Розумні люди приймуть лібертаріанські політичні інституції, оскільки вони дозволять їм жити в мирі, слідуючи різним цінностям та стилям життя.

Ян (Джен) Нарвесон, 03/01/2017

Загальна ідея теорії суспільного договору існувала впродовж довгого часу. Наприклад, вона чітко простежується в «Державі» Платона, задовго до більш пізніх і відомих зусиль Гоббса, Локка, Руссо, Канта, а пізніше Джона Роулза і Девіда Готьє. Що таке ця загальна ідея і що вона являє собою? Яким чином вона пов’язана із лібертаріанством? Ці питання ми обговорюватимемо у цій статті.

Суспільний договір – це теорія про основи певного класу нормативних теорій – моральних і політичних. Ми ж почнемо із пояснення суті основоположної теорії та переваг саме цієї конкретної теорії. Опісля ми перейдемо до конкретно моральної та політичної природи отриманої теорії, підсумовуючи аргументацією на користь лібертаріанства як базового її результату. Теорії такого типу досягають дечого важливого – проте, не всього, і ми знайдемо їх межі.

Суспільний договір як нормативна основа

Питання «основ» нормативної теорії існує давно й продовжує обговорюватися філософами. Як випливає з назви, цей термін відноситься до передумов, на яких базується теорія. Щоб дослідити багато сторонніх шляхів такої теорії протягом багатьох років, знадобилося б дуже грунтовне обговорення, яке ми навряд чи можемо розпочати тут. Але можна визначити кілька базових моментів. Перший полягає в тому, що багато теоретиків вважають, що немає «основ». Фундаменталістська теорія (фундаменталізм) стверджує, що існують певні (одна або кілька) базових загальних передумов або видів передумов, які підтримують уявлення про те, що є справедливим і несправедливим, правильним і неправильним – підтримка в тому сенсі, що основи теорії випливають з тих, кількох або однієї нормативних передумов, та із відповідних фактичних передумов, які підлягають емпіричному тестуванню.

Окремим питання є те, чи ці базові нормативні передумови самі по собі є унікальні (sui generis) – чи вони випливають із чогось іще? Остання точка зору, звісно, викликає звинувачення у вчиненні «натуралістичної помилки», якою були захоплені філософи моралі 20-го століття. Будь-який теоретик, який спробує цей останній шлях, повинен відповісти на дане звинувачення. У цій статті ми це, власне, і зробимо.

Як було сказано, філософи мали тенденцію відкидати фундаменталізм як моральну та політичну теорію. І таке ставлення породжує загальну відповідь: якщо фундаменталізм не існує, тоді як вони доходять кудись у дискусії, коли ми незгодні, як ми часто робимо, щодо цієї теми? Якщо будь що, що ви можете чітко сказати, не має значення, і не може демонструватися, на користь чи проти будь-чого, тоді перспектива розв’язання дорівнює нулю. Чи це погано? Так, каже теоретик суспільного договору. І, мабуть, усі погодяться, що якщо це можна зробити, то було б добре; вони заперечують те, що можуть.

Наступне, що слід сказати, це те, що основа, очевидно, марна, якщо вона не краща, не міцніша, ніж те, що вона має намір «заснувати». Ми не повинні будувати на піску. Це спостереження особливо важливе по відношенню до майже всіх сучасних пропозицій щодо основ. Основним і дуже доречним прикладом є тип теорії, що називається «інтуїтивістською», згідно з якою справді існують «базові» моральні вимоги в тому сенсі, що жодні інші причини не можуть бути висунуті від імені таких вимог. Люди можуть навіть стверджувати, що ці вимоги є «самоочевидними». Проблема, однак, полягає в тому, що неможливо знайти жодного морального твердження, яке б не було відкинуте іншими. Дійсно, існують «аморалісти», моральні скептики, які стверджують, що моралі не існує. Що їм може відповісти інтуїтивіст? Що може справити певне враження, звернутися до раціональних здібностей скептика? Теоретик суспільного договору вважає, що є щось, що ми можемо сказати з користю. Цей теоретик також має відповідь «релятивісту», який наполягає на тому, що мораль є лише «відносною», як, наприклад, культура, особистість і так далі.

Якщо теорія суспільного договору буде працювати, вона повинна ґрунтуватися на фактах – реальних особливостях людського і суспільного життя. Має бути достатньо спільного і схожого, щоб теорія була зрозумілою для всіх, а не лише для деяких. І вона повинна давати рецепт, який має раціональний сенс для всіх – кожен повинен бути в змозі зрозуміти, чому цей рецепт, цей принцип – це шлях, яким треба йти. Чи можливо це? Побачимо.

Теорія суспільного договору стверджує, що мораль, якщо дивитися на неї раціонально, ґрунтується в певному сенсі на згоді або, принаймні, на раціональній згоді – згоді, яку будь-яка раціональна людина бачить розумним укладати. І це дає великі ресурси для відповідей скептикам і незгодним (якщо це працює): якщо ви згодні з тим, що те чи інше є або було б правильним, то ви не в змозі розвернутися і заперечити це. Ми повинні розрізняти реальні історичні домовленості, типові для комерційних контрактів, договорів тощо, і гіпотетичні домовленості – домовленості, які можна було б укласти після роздумів. І, що особливо важливо, ми повинні шукати домовленості в дії. Все, що зроблено лише на папері чи на словах, не становить жодного інтересу, якщо воно якимось чином не підкріплене реальними діями та бажанням діяти.

Очевидно, що така згода не може бути чимось на кшталт загальнолюдської конституційної конвенції, на якій ми всі зберемося разом і підпишемо якийсь формальний документ. Однак вона може бути визнанням раціональної структури, що лежить в основі. Ми приходимо до згоди в дії як результат здорового глузду, який оцінює наш стан. Девід Г’юм навів чудовий приклад: коли двоє чоловіків веслують у човні, вони потрапляють у ритм і рівень зусиль, які змушують їх рухатися в одному напрямку. Не потрібно попередньо обговорювати і «укладати контракти».

Як загальновизнаний сучасний приклад, розглянемо правила дорожнього руху: рухаючись вулицею чи дорогою з двостороннім рухом, тримайтеся правого ряду. Тут перевага дотримання цього правила полягає в тому, що ми уникаємо руйнівних або смертельних зіткнень, які могли б нас очікувати в іншому випадку. Це перевага, яку може зрозуміти будь-хто, і в реальних умовах практично всі практично завжди її дотримуються. Рідкісні винятки можна обговорити: пропускати повільніший транспортний засіб – це нормально, коли це безпечно. Тоді актуальним стає питання «Чи безпечно це в даному випадку?». Це може викликати розбіжності, але тепер є чіткі критерії, до яких можна апелювати при вирішенні цього питання – ми не просто в морі. Ще одна перевага цього прикладу полягає в тому, що він пояснює, що може бути «відносним», навіть якщо це не порушує нормативний результат. Відносним є те, на якому боці дороги ми маємо їхати. Зберіть групу людей разом, де вони їздять на машині, ходять пішки або їздять верхи, і досить скоро ви побачите, що вони дотримуються тієї чи іншої сторони; як тільки вони це зроблять, для новачка буде нераціонально йти проти правила.

Набагато серйознішою структурою, яка протягом майже цілого століття викликала величезну кількість дискусій у математичних, соціальних і філософських колах, є вже знайома нам дилема ув’язненого. У випадках, коли в дискусії беруть участь дві особи, цей маленький графік схематично відображає ідею (нехай A і B – це дві сторони, а числа – це ранжування за власними уподобаннями результатів для цієї пари варіантів вибору). Отже (а) кожен з нас стоїть перед вибором між двома альтернативами, x та y, і те, що станеться з кожним з нас, залежить від того, що ми виберемо; (б) якщо ми обидва виберемо альтернативу x, кожен отримає свій другий найкращий результат; якщо ми обидва виберемо y, ми обидва отримаємо третій найкращий результат, який є набагато гіршим для кожного з нас. (в) Але якщо я виберу Х, а ти У, я отримаю свій найкращий результат, а ти свій найгірший; а якщо ти вибереш Х, а я виберу У, то навпаки. Ми припускаємо, що ми обидва є вільними у виборі Що ж нам робити?

  

	B
x	y
A	x	2,2	4,1
y	1,4	3,3

 

Проблема в тому, що коли ми обираємо по-різному, один з нас значно виграє – за рахунок іншого. Отже, ми обираємо те саме – але що? За відсутності будь-якої довіри чи подальших міркувань, кожен з нас змушений обрати «безпечніший» варіант, у: це дозволяє уникнути найгіршого результату, по-четверте, так, але результат для нас обох, по-третє, набагато гірший, ніж другий, який ми могли б отримати, якби тільки ми могли покластися на вибір іншого. У цьому і полягає дилема: кожен прагне до кращого, але при цьому закінчує погано – хоча цього можна було б уникнути.

Уникнення цього гіршого результату, каже теоретик контрактів, є об’єктом моралі. Вона підказує нам співпрацювати, а не сперечатися, що призводить до кращого результату для нас обох. Правило моралі – співпрацювати, якщо інша сторона готова відповісти взаємністю. Але якщо вона цього не робить, ви маєте право відмовитися від співпраці.

Дилема ув’язненого, здається, працює в незліченних ситуаціях у реальному житті. І один дуже загальний випадок, як стверджує теоретик суспільного договору, є найпростішим з усіх. Щоб зрозуміти, що це таке і чому воно важливе, ми звернемося до великого філософа, який, як ніхто інший, привернув увагу до такого роду теорій: Томаса Гоббса (1588-1679), доповненого в наш час Девідом Готьє. Проблема стосується свободи – вашої і моєї (А і Б). Свобода – це відсутність міжособистісного насильства чи примусу; ширше, негативного втручання – втручання з метою погіршити життя чи становище особи, в яку втручаються. Ми перебуваємо у стані свободи (тієї «соціальної» свободи, яка є предметом цих розділів), коли немає загрози такого негативного втручання.

ГОББС І «ПРИРОДНИЙ СТАН ЛЮДСТВА»

Якщо суспільний договір повинен мати широкий спектр застосування, то що саме в людях та їхніх взаємодіях робить його таким? Це питання має загальну відповідь. У незліченній кількості випадків у житті люди можуть отримувати вигоду за рахунок інших людей. Найпоширеніший спосіб – це фізичне насильство. А б’є Б по голові і йде з мішком овочів Б. Існують й інші, знайомі всім способи, коли хтось може «знищити когось» – брехня, обман і шахрайство є одними з найважливіших – і піти з вигодою для себе за його чи її рахунок.

Що робить їх такими повсюдними, так це певна загальна схожість або порівнянність між людьми. Гоббс вказує на це, коли стверджує певну людську рівність, кажучи, що «що стосується сили тіла, то найслабший має достатньо, щоб убити найсильнішого».  Оскільки для того, щоб вбити когось, може знадобитися зовсім небагато сили, те, що він говорить, очевидно, є правдоподібним. Лише немовлята, старі люди або важкі інваліди – або особливі локальні випадки, коли один заганяє іншого «в кут» – пропонують випадки, коли така «рівність» не є цілком очевидною. Це правда, що наші відносні рівні сили надзвичайно різняться. Але майже ніколи не буває буквально неможливо для А вбити Б, якщо А справді має намір це зробити. І в соціальних ситуаціях, звичайно, ми можемо зробити життя деяких інших людей – або навіть багатьох з них – нещасним у багато інших способів.

Це можливо. Але чи це ймовірно? Над цим питанням потрібно поміркувати. Більшість із нас сьогодні живе у відносно безпечних соціальних обставинах. І все ж, навіть тут і зараз, газети щодня повідомляють про насильство з боку близьких чи далеких людей. Таке насильство відбувається, незважаючи на те, що ми живемо в суспільстві з, як правило, досить високими моральними принципами, а державні органи, зокрема поліція, намагаються ускладнити життя насильників. Але що, якби у нас не було ні того, ні іншого – ні урядів із законами та поліцією, ні людей, вихованих у дусі порядності та громадянськості?

Претензії Гоббса на славу теоретика дуже сильні, хоча зв’язок його фактичних аргументів з більш фундаментальними теоретико-ігровими міркуваннями сучасників є, звичайно, скоріше вивідним і здогадковим, ніж явним – адже теорія ігор не існувала як формальне дослідження до середини 20-го століття. Суть справи ось у чому: Гоббс, апелюючи виключно до індивідуального деліберативного практичного розуму, і в досить суперечливому розумінні розуму, розробляє картину того, як все було б за відсутності держави – незаконної, на його думку. Потім він стверджує «Закон природи» з низкою підпорядкованих законів (які слід вважати теоремами, а не подальшими законами, оскільки він правдоподібно стверджує, що всі наступні випливають з першого), згідно з якими раціональні люди будуть прагнути до миру. Однак, за відсутності держави, стверджує він, мир буде недосяжним. Тому розумні люди створять державу, наділивши владою уряд, закони якого успадкують авторитет закону природи. Це блискуча ідея – якщо вона спрацює. Питання в тому, чи спрацює вона, а якщо ні, то що може спрацювати замість неї?

БАЗОВЕ ПИТАННЯ: ПРИРОДНІ СТАНИ ТА ІНШІ

Якщо ми хочемо мати справу один з одним, як це робить теоретик ігор, нам потрібно підрахувати наші виграші та програші з певної відправної точки. Якщо ми думаємо в термінах «великої соціальної теорії», яка показує, як мораль випливає (можливо, еволюціонує) з попереднього стану, в якому вона не перебувала, то природно почати з «природного стану людства» – слова Гоббса, які ми зараз зазвичай перефразовуємо як «природний стан». Гоббс, як відомо, стверджує, що в цьому «природному» стані люди відчуватимуть, що не мають захисту від насильства інших, і самі вдаватимуться до нього, якщо не для самозахисту, то для самооборони, і, таким чином, ми матимемо жахливий стан, який він описує як «війну всіх проти всіх».

У зв’язку з цією ідеєю виникає кілька запитань, два з яких особливо доречні тут. По-перше, фраза «природний стан людства» може стосуватися гіпотетичного історичного стану. Якщо так, то який саме? Ми можемо обговорити це в тандемі з другим питанням: Чи є компонент «природний» специфічно політичним, як його схильний трактувати Гоббс? Чи вона є моральною? Правильні відповіді на ці питання полягають у тому, що умова, про яку йдеться, не обов’язково повинна бути історичною, і що вона повинна бути моральною, а не конкретно політичною. Щоб пояснити:

Якщо ідея полягала в тому, щоб розповісти щось на кшталт універсальної історії доісторичної людини, то гоббсівський проект потрапляє в скрутне становище. Адже антропологи в переважній більшості погоджуються, що більшість примітивних людських спільнот, строго кажучи, не мали урядів. І все ж, на відміну від Гоббса, вони мають (рудиментарну) мораль, і до того ж переважно миролюбні. Коротше кажучи, Локк має більше рації, ніж Гоббс. Для того, щоб довести необхідність уряду як необхідного специфічного засобу, справу треба уточнити, як це зробив Джордж Клоско – і вона буде суперечливою.

Але аргумент може бути перефразований у набагато потужніший і фундаментальніший спосіб. Ми можемо уявити, не вдаючись до теоретизування, яким могло б бути суспільне життя, якби ми були позбавлені будь-якого почуття моралі. Як каже Гоббс: «Поняття добра і зла, справедливості і несправедливості не мали б місця». І далі він продовжує: «Там, де немає спільної Сили,

Там, де немає спільної влади, немає Закону; там, де немає Закону, немає Несправедливості. З цієї ж умови випливає, що не повинно бути ні Власності, ні Панування, ні Моїх і Твоїх відмінностей, а тільки те, що належить кожному, що він може отримати; і так довго, як він може його утримати»

Але зауважте, що ці висновки не є наслідком, як у Гоббса, «природного стану»: вони, радше, є визначенням цього стану. Ми не припускаємо, як могло б бути, а звертаємо увагу на певні знайомі риси суспільного життя, які ми можемо – з певними зусиллями – уявити, а потім правдоподібно побачити, що такий суспільний стан було б настільки важко уявити, що він є майже неможливим. «Природний стан» – це стан, в якому ще не існує загальновизнаних соціальних правил.

І в чому б полягала проблема? Тут Гоббс влучно підмітив: основною проблемою є насильство. Це, звичайно, не відсутність держави з її нескінченним потенціалом для подальшого насильства. Люди часто можуть отримати вигоду (або припускають, що можуть отримати вигоду), використовуючи інших, забираючи їхнє майно або їхні життя, щоб служити нашим власним цілям. Як ми можемо запобігти таким речам? Початок відповіді, принаймні, полягає в тому, щоб прийняти правила – буквально, щоб виключити їх. Замість того, щоб оцінювати наші дії виключно з точки зору їхньої ймовірності сприяти нашим цілям, ми повинні запитати, що наші співвітчизники мають підстави терпіти від нас, а ми від них. І на це Гоббс дає геніально просту відповідь: ми повинні йти до миру, а не до війни; методи війни (насильства) повинні бути зарезервовані для захисту, проти тих, хто відмовляється поважати інших. Все інше – це мир, який є просто відсутністю війни.

ТУТ І ЗАРАЗ

Що відбувається тут і зараз? І особливо, як це застосовується не в гіпотетичному вакуумі, який ми собі уявили, а в повсякденному житті зараз? Хоча це питання призводить до багатьох ускладнень, все ж існує відносно правдоподібний і простий спосіб з’ясування наслідків ідеї Гоббса.

По-перше, ми не перебуваємо в примітивному «природному стані». Ми протистоїмо один одному на тлі того, що багато в чому погоджуємося. Тут і зараз ми стикаємося з двома типами людей: (а) миролюбними, які готові поважати життя, особистість, свободи і власність інших; і (б) людьми, які готові «вторгатися і грабувати», використовуючи барвисту мову Гоббса, тобто обманювати, брехати, красти і, можливо, завдавати фізичні рани або навіть смерть, щоб домогтися свого. Що ми робимо з останніми? Як поводитися з першими?

На друге питання відповісти легко: вони поважають нашу особистість, ми поважаємо їхню. Перші три закони Гоббса, по суті, говорять…

1. Не воюй з мирними, але будь мирним у відповідь (і вважай, що ти маєш право протидіяти насильству захисними заходами, можливо, навіть насильством у відповідь).
2. Не «резервуйте для себе свободи, яких не надаєте іншим». Отже, якщо ми маємо узгоджені між собою правила, робіть те, що вимагають ці правила; а якщо ні, то шукайте тих, з ким ви хотіли б співпрацювати більш суттєво, ніж просто утримуватися від вбивства чи нанесення шкоди, і розробляйте бажані домовленості. Так, наприклад, ми можемо купувати і продавати на «ринку» – магазини, нерухомість і всі незліченні послуги сучасного життя, де ми можемо «платити свої гроші і робити свій вибір». Тут справа в тому, щоб розуміти умови і жити відповідно до них. Отже:
3. Загалом, ми повинні дотримуватися наших домовленостей, коли ми їх укладаємо. Зауважте, що немає вимоги укладати якісь конкретні домовленості. Існує лише фундаментальний закон, який уможливлює суспільне життя, як ми вже говорили, – перший закон, що закликає до миру. Але якщо ми укладаємо з кимось певну угоду, то у нас з’являються обов’язки: ми зобов’язані перед цією людиною виконувати умови, а вона зобов’язана перед нами виконувати те, про що домовилися. (Можна показати, що другий і третій закони випливають з першого, але ми не будемо зупинятися на цьому питанні).

Це все заповіді, які зазвичай не важко інтерпретувати в сучасному житті – за одним дуже великим винятком: «закони» держав, в яких ми живемо. Проблема полягає в тому, що ми не погодилися в деталях з переважною більшістю з них і навіть не знаємо більше, ніж крихітну частку з тисяч законів, прийнятих на різних рівнях влади. Коли влада держави була використана для створення певної інституції або набору способів ведення справ, і ми бачимо серйозні дефекти та проблеми в системах, які вона створила, – що ж тепер?

Адже більшість із нас, як правило, вирішує цю проблему, прогинаючись під неї, «змиряючись» і тимчасово приймаючи закони такими, якими вони є, щоб тримати владу якомога далі від своїх дверей. Але очевидно, що ми не можемо, як це робив Гоббс, просто погоджуватися з державними правилами так, ніби вони є результатом угоди, яку ми дійсно уклали з конкретними людьми, щоб обрати одну особу або невелику групу осіб «правителем», авторитетом у всіх деталях нашого життя, з подальшим довічним підпорядкуванням його розпорядженням.

Моральний статус держави перетворюється на величезну проблему через її двозначний статус. Багато хто, звичайно, говорить так, ніби те, що наказують робити закони своєї держави, насправді є морально правильним. Можна пробачити за те, що ми задаємося питанням, чи ті, хто так говорить, насправді все добре обміркували. Ми дивимося на нацистську Німеччину, сталінську Росію, Алабаму до громадянських прав, а потім на безліч проблемних випадків у сучасному житті. І ми навряд чи зможемо проковтнути гоббсівську сентенцію про те, що те, що каже уряд, насправді є «законом» – справді має силу Гоббсового закону природи. «Ще б пак!» – такою має бути наша реакція.

Але оскільки ми живемо тут і оскільки так багато людей дотримуються цих правил, ми, за великим рахунком, повинні жити з цими правилами і скаржитися, як можемо, в листах до редактора, книгах і газетах, публічних зустрічах і так далі – ті з нас, хто живе в кращих сучасних державах, де ми можемо робити такі речі без серйозних наслідків, таких як тюремний термін або отруєння агентом уряду, або … і, звичайно ж, голосувати на виборах в надії на поліпшення ситуації.

Цей короткий екскурс у державу має на меті лише проілюструвати, чому існує чітка відповідь на наше запитання про статус і характер будь-якої фундаментальної угоди: вона є моральною, а не обов’язково політичною. Вона лежить в основі, передує законодавству та указу.

«ОБСТАВИНИ СПРАВЕДЛИВОСТІ»

Повернімося ще раз до основ і запитаймо, що саме в людському житті робить гоббсівські закони природи такими правдоподібними як набір правил для суспільного життя? На це питання загалом можна відповісти, і Гоббс і його наступник Г’юм розробили відповіді з силою і ясністю. Вони полягають у наступному:

1. Єдиним носієм здатності до раціонального прийняття рішень шляхом обговорення є окремі особи. Кожна людина діє у світлі своїх власних інтересів (або «цінностей» – для цих цілей ці терміни однакові) і повноважень. Ми обираємо варіанти дій, які надають нам наші тіла, оточення та соціальні обставини, виходячи з наших усвідомлених, відчутних бажань чи інтересів, і намагаємося робити все можливе, щоб вони відповідали нашим інтересам.
2. Ці інтереси та повноваження надзвичайно варіюються від одного до іншого. Влада, що дуже важливо, зазвичай включає в себе достатню силу і волю, щоб завдати серйозних тілесних ушкоджень практично будь-кому з наших співвітчизників, а також багато іншого. А наші інтереси, з огляду на нашу силу і можливості, які ми маємо в навколишньому середовищі, є такими, що іноді призводять до того, що ми вступаємо в конфлікт, принаймні, з деякими іншими людьми.
3. Ми всі залежимо від нашого фізичного оточення: їжа, тепло (ізоляція від екстремальної спеки) і (чисте) повітря, як мінімум. Зокрема, вимоги підтримки життєдіяльності та грубого контролю температури навколишнього середовища можна задовольнити, лише час від часу споживаючи достатню кількість певного набору органічних матеріалів, а також виготовляючи одяг та якийсь притулок. Природа не може задовольнити ці потреби сама: потрібні також наші зусилля та когнітивна участь.

Ці потреби можуть привести людей до конфлікту, коли, за висловом Гоббса, ми обидва бажаємо одного й того ж, чого не можемо мати («мати» достатньо, щоб бути «задоволеними»); саме це і означає, що ресурси є «дефіцитними». Однак, дуже важливо, що наша екологічна ситуація є такою, що людський внесок у ресурси дозволяє нам, за відповідного рівня співпраці, якщо вона можлива, розширювати пропозицію, щоб подолати цей дефіцит. Іншими словами, дефіцит не є фіксованою величиною з нульовою сумою, а піддається більшому чи меншому контролю з боку людей – особливо тих, хто співпрацює.

4. Хоча всі люди, ймовірно, мають певні симпатії до інших, більшість з них мають відносно обмежену симпатію: коли справа доходить до штовханини, ми не можемо очікувати, що люди будуть регулярно «любити свого ближнього».
5. І, нарешті, мораль також не є «природною»: принаймні, вона не має достатньої природної сили, щоб впоратися з потенційними труднощами, які випливають з перших чотирьох умов.

Усе це разом показує нам, що люди можуть багато чого виграти від мирного співробітництва.

Особливо з огляду на інші, ставить нас на межу війни або миру. Яким шляхом ми підемо? Гоббс, людство загалом і лібертаріанці зокрема кажуть, що мир – це шлях, яким треба йти. Висновок «негативний»: «шукати миру» означає просто не агресувати, не застосовувати насильство; загалом, не намагатися покращити своє становище за рахунок погіршення становища інших людей. Ви можете робити це лише тоді, коли ці люди вже зробили щось таке, що заслуговує на захист з вашого боку.

З іншого боку, це фундаментальне правило не спонукає нас негайно годувати голодних, допомагати нужденним чи рятувати тих, хто перебуває під загрозою зникнення. Чи повинні ми це робити і чому – це питання для подальшого дослідження. Але чи повинні ми вбивати людей, коли це служить нашим інтересам, не є «подальшим питанням». Залишати це в списку можливих варіантів – це дійсно вести нас по дорозі до «війни всіх проти всіх». Те, що ми можемо воювати з войовничими, є раціональним. Однак воювати з миролюбними – це інша справа: навіть якщо це здається раціональним, явно нераціонально підписуватись під загальною мораллю, яка дозволяє це робити.

Зауважте, що ідеологи контрактаріанства не стверджують, що всі раціональні люди завжди будуть хорошими хлопцями. Ми говоримо про те, що раціонально, коли люди публічно приймають і підтримують загальну програму схвалення миролюбних і несхвалення войовничих. Ознакою прийняття цього є, по-перше, те, що ми живемо відповідно до цього, будучи миролюбними; і, по-друге, те, що ми проповідуємо те, що практикуємо, заохочуючи інших також бути миролюбними. Мораль – це частково дія, а частково просування «порядку денного» – програми суспільної освіти, прищеплення. Суспільний договір пропонує визначити унікальний раціональний погляд на мораль, заснований на індивідуальному практичному розумі, що реагує на факти суспільного життя.

ІНТЕРЕСИ, ЩО СТОСУЮТЬСЯ СЕБЕ ТА ІНШИХ

Теорію суспільного договору зазвичай характеризують як таку, що базує мораль на «власних інтересах». Це непорозуміння є важливим, але й зрозумілим. Раціональна дія дійсно полягає у виборі найкращих засобів для досягнення власних цілей. Але чи всі ці цілі стосуються виключно власної вигоди агента? Звісно, ні. Як правило, як давно визнано (наприклад, єпископом Джозефом Батлером ), ми маємо інтереси в різних інших людях, особливо в близьких, таких як чоловік/дружина і діти, а також у друзях, колегах по роботі, які займаються улюбленою справою, тощо. Дійсно, люди часто готові йти на великі жертви, включаючи навіть власне життя, заради цих осіб. Уявлення про те, що раціональність як така є егоїстичною в тому сенсі, який викликають такі слова, як «егоїстичний», є досить помилковим.

Що не є помилковим, так це те, що наші інтереси є нашими інтересами. А діє не для того, щоб просувати інтереси Б чи В, а для того, щоб просувати інтереси А, навіть якщо А насправді вирішує просувати інтереси Б чи В. У цьому є елемент правди в характеристиці.

Але суспільний договір закликає нас прийняти принципи, які були б прийнятні для всіх, а не тільки для нас самих. І з цієї причини мораль не може бути присвячена якійсь одній людині або певній підгрупі людей, наприклад, прихильникам певного релігійного світогляду. І оскільки будь-яка пропозиція однієї людини сприяти благу іншої буде залежати від згоди цієї іншої, оскільки це є моральною вимогою, елементи поваги до інших у світогляді конкретної людини не впливають на загальний результат. Так само, як я не можу просто подарувати вам певний подарунок без вашої згоди, так само я не можу включити вас як бенефіціара певного положення суспільного договору, якщо ви не готові його прийняти.

Сподіваюся, це прояснює питання про власний інтерес. Але виникає інше і дуже важливе питання: питання мотивації. Питання полягає в тому, чому я повинен приймати моральну вимогу, яка іноді може вимагати від мене пожертвувати деякими власними інтересами? Саме тут суспільний договір перевершує всі інші теорії про основи моралі. Я приймаю таку вимогу, тому що якщо я її не прийму, ви та інші будуть вільні ігнорувати її у своїй поведінці по відношенню до мене. Якщо я можу вільно вбити вас, то і ви можете вільно вбити мене. Чи готовий я прийняти такий висновок? Навряд чи!

Важливо, що відповідь може бути «так». Будь-яка теорія має зіткнутися з перспективою того, що деякі люди будуть стверджувати, що мораль не має ніякого сенсу. Про таких людей ми можемо лише сказати, що ми, решта людства, в принципі перебуваємо в стані війни з ними – тому що вони, зрештою, перебувають у стані війни з нами. Ми можемо сподіватися – і часто дійсно очікувати, – що зробимо життя таких людей гіршим. Суспільний договір поважає всі інтереси, які сумісні з переслідуванням іншими їхніх інтересів. Таким чином – і тільки таким чином – ми всі зможемо уживатися і розвиватися як спільнота.

ПЛЮРАЛІЗМ ЦІННОСТЕЙ І СУСПІЛЬНИЙ ДОГОВІР

Люди відрізняються. Вони відрізняються за своїм фізичним і психічним складом, і ця різниця включає в себе конкретні профілі або комплекси цінностей, які вони схильні обстоювати. Це і є ціннісний плюралізм: визнання розмаїття цінностей серед людей. Його часто називають «моральним плюралізмом», але цей вираз неоднозначний. Основний суспільний договір не плюралістичний, а унітарний, однаковий для всіх – у цьому його суть. Він не допускає різноманітних суперечливих моральних вимог. З іншого боку, способи життя, практики, смаки і прагнення людей – їхні «філософії життя» – справді множинні, і це саме те, що допускає мораль. У певному сенсі, кожен з нас має один такий профіль, особливий, унікальний профіль, притаманний лише йому. (Щоб проілюструвати це, скажімо, ваш голод – це бажання їжі у вашому шлунку, а не в моєму, навіть якщо конкретний вид їжі, якого ми прагнемо, абсолютно однаковий. Але, звісно, зазвичай буває і по-іншому).

Суспільний договір покликаний врахувати якомога ширший спектр інтересів, сумісних з прагненнями всіх інших. Так, наприклад, толерантність до різноманітної сексуальної поведінки, релігійних переконань і багато іншого, чим відзначається лібералізм загалом, є невід’ємною частиною світогляду суспільного договору. І в цьому, власне, джерело його універсальності. Кожна людина має однакову вимогу: утримуватися від примусу своїх ближніх дотримуватися певного способу життя, релігії чи будь-якого іншого елементу цінностей, який цікавить індивіда. Ми можемо намагатися переконати аргументами чи власним прикладом, але ми не можемо примушувати інших робити все по-нашому.

ПОЛІТИЧНИЙ ЧИ МОРАЛЬНИЙ?

Як зазначалося раніше, традиція суспільного договору здебільшого була викладена у специфічно політичних термінах. Всі ми, з огляду на це, погоджуємося визнати одну владу – донедавна в більшості випадків монарха – і жити відповідно до вимог цієї влади. Але тоді виникає питання: Чи ви впевнені, що хочете йти разом з цим правителем? Чи приймаємо ми правила Адольфа Гітлера? Безумовно, очевидно, що це вкрай сумнівно. Не просто уряд, а хороший уряд – це те, що ми б обрали, якби мали вибір. (А чи маємо? Це насправді загадка – див. нижче.) І цей вибір передбачає, що у нас є певні критерії «хорошого» уряду.

Що повинен намагатися робити уряд, щоб його обирали? Будь-яка відповідь на це питання має бути моральною. Ми всі погодимося, що уряди потрібні для того чи іншого. Як тільки ми бачимо, що вибір має бути саме таким, стає очевидним, що суспільний договір повинен розглядатися в моральних термінах, а не обов’язково чи конкретно в політичних. Логічно відкритим залишається питання, чи є, за словами Торо, «найкращим той уряд, який не керує взагалі». Уряд, якщо він хоче бути легітимним, повинен поважати наші права. Він не є джерелом цих прав; натомість, якщо він виконує свою роботу, він зобов’язаний захищати їх для всіх нас.

МОРАЛЬНІСТЬ

Для того, щоб визначити, чи є уряд моральним, ми повинні спочатку зрозуміти, що включає в себе поняття моралі.

МОРАЛЬНІСТЬ – РАЦІОНАЛЬНА ТА ІНАКША

Отже, що таке мораль? Існує кілька типів відповідей на це досить неоднозначне питання. По-перше, звичайно, мораль – це соціальне явище: це набір загальноприйнятих і загальнообов’язкових правил поведінки, які встановлює суспільство. Люди звертають увагу на вчинки один одного і реагують на них – вербально чи іншим чином – відповідно до певних загальних принципів, які варіюються від спільноти до спільноти.

По-друге, мораль можна розглядати як набір правил, вимог і принципів, виражених як «Так і так правильно» або «Ти повинен робити те-то і те-то!», де «ти» – це, по суті, кожен, а люди, «ми», які дають оцінки і віддають «накази», – це також майже кожен. Однак ми хочемо використовувати поняття моралі як набір правил чи принципів, якщо такі існують, які витримують випробування розумом: філософськи найкращий такий набір, а не просто будь-який старий набір, який люди можуть випадково мати. І тут «найкращий» – ми сподіваємося – мислиться як «істинний», якби не те, що застосовність поняття «істина» є одним з питань, які філософи детально обговорюють у своїх роздумах на тему моралі. Але все, що нам потрібно мати на увазі, це те, що «істинна» або «правильна» мораль – це та, яку всі раціональні індивіди можуть прийняти як загальний канон для регулювання міжособистісних взаємовідносин.

Очевидно, що суспільний договір, як і інші видатні теорії на цю тему, в основному належить до третьої категорії. Кожен філософ-мораліст припускає, що прихильний до нього набір приписів, які він або вона схвалює, також зустрічається, принаймні в якійсь мірі, в реальній практиці. Але з огляду на розмаїття моралі серед людських спільнот, це припущення навряд чи може бути підтверджене дуже ретельно. Суспільний договір, якщо я і мої попередники мають рацію, знайде дуже широке відображення майже у всіх спільнотах, навіть якщо такі моралі зустрічаються разом з наростами, в достовірності яких ми можемо мати сумніви. Кожна спільнота не схвалює простого вбивства, навіть якщо практикує побиття камінням дошлюбних коханців або жінок, які оголюють щиколотку більше, ніж на два дюйми, тощо. Кожна спільнота не схвалює брехню і обман, навіть якщо її лідери брешуть і обманюють у великій кількості. Значна частина повсякденної моралі, особливо коли ми віддаляємося від дому філософа, не надто добре витримує суд розуму. Але це спостереження не означає, що теорія моралі є безглуздою чи неможливою. Раціональна критика можлива і важлива.

КРАЩЕ ДЛЯ ВСІХ

Кожна людина має певне уявлення про те, що добре, а що погано в її повсякденному житті, уявлення про те, що краще, а що гірше. Якщо ми запитаємо, чого б ми хотіли в ідеалі від суспільства, яке нас оточує, то відповідь очевидна: кожна людина, А, сподівається, що дії інших людей, які впливають на А, підуть на користь А (тобто на те, що ця людина фундаментально цінує), а не навпаки. Звісно, цей висновок означає, що інші сподіваються того ж від А. Отже, очевидна думка щодо запропонованої моралі полягає в наступному: Чи сприяє вона загальному благу? Якщо так, то у кожного буде причина погодитися з нею.

Утилітаризм – це теорія, згідно з якою наші дії – або, принаймні, набір конкретних моральних правил – повинні в цілому сприяти «максимальному благу» суспільства, яке розуміється як сума благ і лих для всієї спільноти. Таке визначення утилітаризму виявляє особливість, яка робить теорію вразливою, оскільки, як видається, теорія може санкціонувати накладання серйозного зла на одних людей з метою сприяння добру інших людей, якщо кількість останніх у кілька разів перевищує ступінь добра, про яке йдеться, зважену суму зла, завданого першим. Ця критика настільки сильна, що утилітаристи неодмінно присвячують багато теоретичних роздумів, щоб показати, що цієї проблеми можна якось уникнути.

Погляд суспільного договору, навпаки, не має цієї конкретної проблеми. Оскільки всі мають право вето, основні правила не санкціонують зло одних як ціну, яку треба заплатити за добро інших. Або ті, ким жертвують, добровільно погоджуються, і тоді вони розглядають добро інших як частину свого власного блага, або ж вони не погоджуються, і тоді дію скасовують.

Суспільний договір, таким чином, закликає до таких правил, які, як очікується, будуть кращими для всіх. Але такий підхід теж оманливий. Дуже мало людських дій буквально впливають або можуть вплинути на всіх. І всі людські дії, якщо вони є свідомими і навмисними, працюють, як очікується, на благо, принаймні, самого суб’єкта. Ніхто не може раціонально наполягати на всезагальній користі від когось. Але ми можемо наполягати на тому, щоб усім не завдавали шкоди. Зазвичай, шкоди іншим легко уникнути, тоді як добра для інших не так легко досягти; до того ж, у нас не так багато мотивів для того, щоб робити це добро.

Натомість ми прагнемо свого блага, а тому будемо сприяти йому у співпраці з іншими, які прагнуть свого, і тому знаходимо способи взаємного просування нашого блага: дії з боку кожної людини, які приносять користь одним у певний спосіб, а іншим – у інший, причому обидві сторони погоджуються на це. У такий спосіб ми узгоджуємо різноманітність людської природи з необхідністю моральної стриманості. І це, на нашу думку, є «правильним шляхом» для суспільства в цілому. Якщо ми наполягаємо лише на утриманні від негативного втручання в життя інших, то шлях відкритий – у різних напрямках – на користь багатьом. А оскільки всі підпорядковуються як одному правилу, так і одній загальній мотивації, ми можемо очікувати, що ідеал всезагального блага насправді досяжний – не утопічна мрія, а повсякденне очікування.

Тобто, це так, доки люди не чинять зі злим умислом. Але деякі все ж чинять зло; проти них теорія наполягає на нашому універсальному праві на захист – в першу чергу, самим собою, а в другу чергу, спільно з нашими побратимами, які перебувають під загрозою або готові прийти на допомогу. Ті, хто не погоджуються ні на що інше, погоджуються на незгоду – не виключаючи нічого. Якщо вони становлять небезпеку для інших, то ці інші неодмінно зроблять все можливе, щоб бути принаймні настільки ж небезпечними для них. Вони, як ми кажемо, «самі напросилися». Єдине, що ми можемо виключити для суспільства в цілому, – це те, чого кожен з нас хоче уникнути для себе особисто.

Причина, чому об’єктом суспільного договору не є в першу чергу уряд, стає зрозумілою, коли ми розмірковуємо над цим, у двох аспектах. По-перше, існує будь-яка кількість урядів і націй, якими треба керувати. Якби існував єдиний суперконтракт, чи був би його об’єктом ідеальний світовий уряд? Чи він би охоплював усі існуючі уряди, з усіма їхніми вадами та недоліками? Друге питання пов’язане з контрактом. Мораль – це мир, а уряд – це війна, примус, насильство, соціальний контроль. Агенти держави бувають двох типів: Макіавеллісти або – набагато частіше – розбишаки, які стверджують, що вони використовують весь цей примус з чудових причин, навіть якщо вони набивають свої кишені за наш рахунок. «Угоди», яких прагнуть уряди, – це не соціальні контракти, а союзи з одними урядами проти інших, а також угоди між потенційними друзями, які допоможуть підтримати програму видобутку цього конкретного уряду.

ВІД ЛІБЕРАЛІЗМУ ДО ЛІБЕРТАРІАНСТВА

«Лібералізм» – це поняття, яке багато обговорюється і викликає багато суперечок. Значна частина дискусій, однак, пов’язана з відсутністю визначення – навіть з наполяганням на тому, що чітке визначення неможливе. Але досить чітке, досить визначене розуміння ідеї дає нам змогу осмислити її і побачити, що в ній правильного. Це виглядає наступним чином:

Прикладом лібералізму є нормативні системи, які дотримуються двох положень: (а) що єдиною прийнятною метою правил, законів і взагалі втручань має бути благо тих, на кого вони спрямовані; і (б) що саме ці люди, а не будь-яка передбачувана влада, є фундаментальними носіями цих цінностей. Отже, люди є основними носіями цінностей, які повинні поважати інституції та особи, що здійснюють втручання. (Можна було б сказати, що вони є «творцями» цінностей, але це твердження вводить в оману і втягує нас у непотрібні метаетичні дискусії). І те, і інше є важливим. Сучасні так звані ліберали схильні вважати, що вони, мудреці, теоретики чи обрані політики, знають, чого хочуть люди, краще, ніж самі люди.

У першому пункті ліберали контрастують з Фрасімахом з «Республіки» Платона, який виступає за клептократію: мета уряду, каже він, полягає в тому, щоб витягти максимум від керованих. Уряд існує заради правителів, а не заради керованих.

Другий контрастує з самим Платоном і з усіма, кого ми можемо назвати «консерваторами» (термін, який є близьким, але не тотожним цьому), які наполягають на тому, що хтось інший знає, що для нас добре, краще, ніж ми самі. Наше добро – це не те, що ми говоримо, а те, що він (або вона, де «вона» означає якусь нібито авторитетну інституцію чи групу) говорить.

Свобода і гідність людини випливають з цих двох основних характеристик. А вони, в свою чергу, ведуть до теорії суспільного договору. Бо якщо кожен з нас засадничо переслідує свої власні цінності, але при цьому бажає захисту від втручання інших, то ми повинні забезпечити їх на основі взаємоприйнятних домовленостей: таких, які залишають кожного з нас у кращому становищі, а інших у гіршому – ні. І, безумовно, головна умова, за якої ми можемо очікувати цього покращення, – це відмова від методу просування нашого блага, який полягає в насильницькому вилученні його в інших. Не нав’язане рабство, а вільний обмін. Це і є лібертаріанство.

ЛІБЕРТАРІАНСТВО

Щоб зрозуміти, як лібертаріанський принцип може бути застосований до теорії суспільного договору, нам спочатку потрібно прояснити і визначити основи лібертаріанства.

ЛІБЕРТАРІАНСТВО: ЩО І ЧОМУ

Суть лібертаріанства полягає в тому, що ми проголошуємо мир: кожна людина має право на ненапад з боку інших. Отже, існує загальний обов’язок ненападу. (Нудно, але необхідно нагадати читачам, що виправдані оборонні дії не є «агресивними» – вони є раціональною відповіддю на чужу агресію). Зауважте, що ця безпека не ґрунтується на «володінні собою», як часто кажуть; адже вона і є володінням собою. Володіти собою означає мати право вирішувати, що робити, це те саме, що вимагати від інших утримуватися від агресивних втручань. Але це буквально базується на нашій здатності сприяти власному благу, а також на сприйнятті здатності інших перешкоджати цьому просуванню, а також на нашій здатності перешкоджати їхньому просуванню. Таким чином, ми всі виграємо від взаємного миру.

ПАРЕТО

Суспільний договір передбачає загальну рівність. Але це не рівність у здатності виробляти товари; це, скоріше, приблизна рівність широко агресивних можливостей – нашої здатності погіршувати життя інших. Саме ця здатність є нашою головною проблемою в соціальному плані. І саме вона змушує нас прийняти критерій Парето для обміну. Вважається, що обмін є кращим за Парето, якщо принаймні одній стороні стає краще, а всім іншим – не гірше. Звичайно, в обміні один на один кожна сторона діє для просування власної вигоди, і тому кожна з них є або, принаймні, вважає себе в результаті у кращому становищі. Але в той же час є всі інші, на кого, можливо, може вплинути наша взаємодія. І суспільний договір закликає нас поважати інтереси всіх цих людей, а саме не погіршувати їх своїми діями. Отже, суспільний договір санкціонує всі і тільки ті транзакції, які залишають хоча б когось у кращому становищі і нікого в гіршому, ніж статус-кво перед обміном.

Наша широко гоббсівська перспектива полягає в тому, що фундаментальним корисним обміном з усіма іншими є мир заради миру – я не шкоджу тобі, ти не шкодиш мені – що краще для всіх, ніж «війна всіх проти всіх», в якій ми не можемо очікувати або покладатися на терплячість інших (також краще, ніж війна одних проти інших, якщо вона можлива). (Це також краще, ніж війна одних проти інших, якщо мир можливий). Однак ніщо в цих обмінах не вимагає, щоб ступінь користі, яку кожен з нас може отримати від даного обміну, був «рівним», якщо ми взагалі можемо виміряти величини, про рівність яких йде мова. Каменем спотикання утилітаризму від самого його зародження було те, що не існує очевидного способу придумати міжособистісно валідне таке «мірило». Але те, що кожен з нас, суб’єктивно оцінюючи свою ситуацію, вважає, що в результаті транзакції наше життя покращиться, порівняно не так вже й складно – адже сам факт, що кожна сторона добровільно погоджується на неї, вважається достатньою підставою для такого припущення. Важливо, що ми можемо придумати очевидні, соціально прийнятні способи вираження нашої згоди на запропоновані домовленості. Все, що нам для цього потрібно – це ефективна комунікація. Ми придумуємо мову обіцянок і контрактів для виконання роботи, і вона, як правило, спрацьовує. (Там, де вона не спрацьовує, нам знадобляться засоби переговорів і судового розгляду для врегулювання можливих суперечок).

ПРАВА, ПРАВО І ЗАГАЛЬНЕ ПРАВО НА СВОБОДУ

Сказати, що хтось, А, має «право», означає передбачити, що є хтось інший, Б, на кого це право А накладає обов’язок, що є ціною для тих, на кого воно накладається. Зауважте, що це все, чим є права: накладанням обов’язків. Уявне право, яке не накладає жодних обмежень ні на кого, як, наприклад, так зване природне право Гоббса, просто не є правом взагалі. Права, як і мораль загалом, стосуються наших взаємовідносин: як люди ставляться одне до одного. Якщо якийсь теоретик стверджує права тварин, каньйонів тощо, він намагається накласти на нас обов’язки. Каньйони і тюлені не можуть говорити самі за себе, і з точки зору тих з нас, хто не бачить ніякої користі в прийнятті запропонованих прав каньйонів або тюленів, захиснику доводиться вести нелегку боротьбу. А оскільки суспільний договір є суто умовним – це не політична конвенція – і кожен має право вето, це програна битва на рівні фундаментальних прав, чого ми і прагнемо. Якщо тварини повинні мати права, це повинно бути набагато нижче за течією.

Там, де проголошується, що хтось має фундаментальне моральне право, Б – це всі інші. Моральні права – це права всіх проти всіх. Пропоноване лібертаріанством фундаментальне право – це право на мир від усіх інших, тобто утримання від агресії. Утримання від агресії є для них ціною, оскільки вони вважають, що можуть отримати вигоду від такої агресії. Щоб досягти одностайної згоди всіх з усіма, принаймні умовно, ми повинні показати, що в підсумку кожен отримає вигоду, прийнявши цю ціну в обмін на переваги безпеки від грабунків своїх співгромадян. Для того, щоб прийняти цю ціну, необхідно, щоб інші вважали мир кращим за війну. Якщо вони цього не зрозуміють, то ми, звичайно, матимемо війну. Ось у чому суть, і в цьому Гоббс має рацію. Соціальне життя без обмежень небезпечне і, швидше за все, зовсім невигідне. З ними ми можемо розвиватися – разом. Без них ми маємо нещасливе Гоббсове передбачення: життя, позбавлене благ цивілізації, «огидне, жорстоке і коротке».

Отже, ми можемо визнати, що загальне фундаментальне право на свободу мають всі і тільки всі ті, для кого мир кращий за війну. Ми можемо стверджувати, що ця свобода стосується буквально всіх, але проти тих, хто йде зі зброєю в руках, аргументи зачекають. Проте, можна стверджувати, що наслідком цього твердження є те, що аморальність як спосіб життя буде менш вигідною в міру розвитку військових технологій і соціальної організації. Хочеться сподіватися, що війна всіх проти всіх з часом перетвориться на війну небагатьох проти всіх нас – і, відверто кажучи, переможуть ті, хто віддає перевагу довголіттю, комфорту і цікавому життю.

Виходячи з найпростішого принципу – першого закону природи Гоббса, який закликає до миру, відмови та заборони агресивних воєн – ми приймаємо найбільш раціонально правдоподібну базову мораль.

СВОБОДА І ВЛАСНІСТЬ

Лібертаріанські та класичні ліберальні мислителі відзначилися тим, що проголошували право власності як невід’ємну частину базового набору моральних прав, на які ми всі повинні мати право. Наприклад, за версією Локка, закон природи закликає всіх «не завдавати шкоди іншому в його житті, здоров’ї, свободі чи власності». (Ретельний аналіз покаже, що його закон також еквівалентний першому закону Гоббса, але нам не потрібно це тут досліджувати). Однак, що нам дійсно потрібно розглянути, так це його четвертий пункт, який викликає багато запитань. Легко помітити, що основне право на мир забороняє напади на нашу особу, так, але чому на нашу власність також? Звичайно, Локк справедливо вказує на те, що наша власність включає в себе, починаючи з нас самих, і це твердження, як зазначалося раніше, дійсно еквівалентне самому принципу свободи. Але зовнішня власність? Будинки, автомобілі, телевізори? Вугільні шахти? Boeing 747s? Як ці об’єкти потрапляють до захищеної множини?

Початок мудрості тут полягає в усвідомленні того, що напад на вашу власність – це напад на вас. Якщо ви спробуєте захиститися від мого нападу, то я нападу не на ваш телевізор, а на вашу особу. Тоді постає питання, чому ви повинні піддаватися моїм нападкам, а не захищатися? Адже саме це і є запереченням права власності.

Відповідь на це питання в основному також дає Локк, але оскільки це не історія питання, а теоретичний виклад, ми не будемо вдаватися до екзегези. Натомість ми дотримуватимемося звичного поділу того, як ми «здобуваємо» речі. А може скористатися х для власних потреб, (а) просто знайшовши його, перебуваючи там, займаючи його (наприклад, якщо це шматок землі); або (б) зробивши х, і в цьому випадку необхідно, щоб матеріал, з якого він його робить, також був його, а не чиїмось іншим; або (в) хтось інший, Б, може просто віддати х А, скажімо, з любові. І тоді (д) А може отримати x шляхом обміну: А раніше мав у, Б мав х, кожен з них хотів би мати те, що має інший, а не те, що має він, і тому вони домовилися про обмін. Цей обмін передає власність від одного до іншого в абсолютно мирний спосіб. І, нарешті, звичайно, (г) А може просто забрати її у Б. Але цей п’ятий спосіб, на нашу думку, виключається нашим принципом. Питання в тому, як?

Коротка відповідь полягає в тому, що те, що тут називається «крадіжкою», або, точніше, позбавленням власності проти волі попереднього власника, є випадком агресії, тому що агресія – це втручання, проти його волі, в життя і діяльність іншої людини в такий спосіб, що ставить її в гірше становище. (Ліберальна ідея дає нам право вважати, що «погіршення становища Б» і «проти волі Б» для таких випадків рівнозначні, зазначаючи, що Б завжди може змінити свою думку про те, що є для нього вигідним).

Агресія – це «розв’язування війни» – саме те, що забороняє гоббсівсько-лібертаріанський принцип. Якщо х раніше перебував у «володінні» Б, і це сталося без будь-якої попередньої агресії з боку Б проти когось іншого, то насильницьке відокремлення х від Б є неправомірним – порушенням права Б.

Більшість людей співчутливі. Якщо людина, яка нападає на нас, скажімо, у відчайдушній потребі, більшість з нас готові допомогти. Але ми не готові просто віддати свої цінні та законно отримані речі (наприклад, свої доходи) усім бажаючим. А лібертаріанський принцип говорить, що нас до цього ніхто не може примушувати. Цим лібертаріанство радикально відрізняється від будь-якої іншої політичної та моральної орієнтації.

КОРОТКА ДОВІДКА ПРО СОЦІАЛІЗМ

Тут корисно порівняти з тим, що ми можемо дуже широко назвати «соціалістичними» теоріями. Лібертаріанський принцип відрізняється від будь-якої соціалістичної ідеї наступним чином. Соціалізм в цілому проголошує егалітаризм, в тому сенсі, що ніхто не повинен мати можливість просунутися більше, ніж будь-хто інший: умовою прогресу для А є те, що А ділиться ним з Б, В і так далі в нібито «рівній» мірі – звичайно, таким чином успадковуючи класичні проблеми вимірювання корисності, які переслідували утилітаризм з самого його початку. Отже, у своїй політико-економічній версії соціалісти закликають до привласнення представниками громадськості для «перерозподілу» вздовж певної егалітарної лінії, на якій наполягає ця версія – наприклад, «від кожного за здібностями, кожному за потребами».

На противагу цьому, лібертаріанство дозволяє будь-яку дію А, яка сприяє підвищенню добробуту А, якщо тільки вона не погіршує добробут Б. Конкретні дії або конкретні програми дій не обов’язково повинні буквально покращувати становище всіх або навіть когось іншого, окрім окремого діячу (або того, кому цей діяч намагається принести користь). Подумайте про гіпотетичну людину у відчаї, описану вище: чи шкодимо ми їй, відмовляючи у допомозі? Ні. Ми не робимо її становище гіршим, ніж у статус-кво, в якому вона вже перебуває у відчаї. Після нашої відмови людина все ще перебуває у відчаї. Але, звичайно, ми могли б тим часом запропонувати оплачувану роботу або тимчасову допомогу, поки людина не стане на ноги. Ми могли б навіть переконати багатьох людей приєднатися до страхової мережі, щоб полегшити саме такі випадки.

Але фундаментальний суспільний договір відповідає егалітарному критерію в інший спосіб, і, на думку лібертаріанців, відповідає йому краще, ніж будь-який соціалізм: нам усім краще, коли діє лібертаріанська мораль, навіть якщо нам не обов’язково краще від того, що хтось робить якусь конкретну правильну дію. Причина в тому, що в нашому гіпотетичному попередньому стані тотальної аморальності людям не заборонено завдавати шкоди іншим у будь-який спосіб, включаючи вбивство.

Очевидно, що жити в суспільстві, де ніхто не вбиває, – це велике покращення. Якщо внутрішня заборона на вбивство у кожного слугує для запобігання вбивствам, то наявність моралі, яка, по суті, є набором внутрішніх заборон, призведе до безпечнішого стану, про який ми говоримо. І це є значним покращенням. Більше того, каже лібертаріанець – всупереч тому, що ви можете подумати – нам усім краще жити за лібертаріанським принципом, ніж за будь-яким, здавалося б, більш «великодушним» принципом. Суспільство, в якому ми змушені багато робити для інших, навіть якщо це не приносить користі нам самим або тим, ким ми опікуємося, є більш обтяжливим, ніж те, в якому ми всі вільні допомагати стільки, скільки вважаємо за потрібне, але також і не допомагати, якщо не хочемо (слід зазначити, що не вільні від похмурих поглядів інших, але вільні, принаймні, від їхніх мечів і кайданів). Тоді як, як переконливо свідчить історія, суспільства, які накладають на всіх величезний тягар, залишаються або стають бідними – настільки бідними, що їхні пересічні громадяни живуть гірше, ніж жебраки у вільних суспільствах. Нав’язування велферистської моралі звучить пустопорожньо – так само, як і обіцянки політиків, з якими ми всі добре знайомі.

«УДАЧА» ЕГАЛІТАРНОГО ЛІБЕРТАРІАНСТВА

Деякі теоретики стверджують, що оскільки ми не можемо створити набір природних ресурсів, на які ми, зрештою, спираємося, щоб перетворити на придатні для використання блага для покращення наших умов, то ми повинні вважати, що ці базові ресурси так чи інакше є суспільною власністю. (Сам Локк починає з цього, одразу ж визнаючи, що такий підхід створює серйозну проблему для будь-яких ідей законного набуття власності окремими особами). «Щаслива» ідея егалітаристів/лібералів полягає в тому, що ми повинні розподілити вартість нерозроблених природних ресурсів порівну між усіма, в інтересах справедливості, але понад те, це вільний ринок на всьому шляху. Чого ми не можемо зробити, так це погодитися, наприклад, з шаріатом, чий «повний пакет [за словами ісламського речника] включав би безкоштовне житло, їжу та одяг для всіх, хоча, звичайно, кожен, хто бажає збагатитися працею, міг би це зробити».

Зрештою, з точки зору егалітарних міркувань, ніхто з нас не може зробити нічого, щоб заслужити ті блага, які ми можемо мати, або які пропонує наше оточення, за своєю природою. До того, як ми народилися, не існує ніякого «ми», яке могло б щось заслужити, а після – вже надто пізно: ось ми тут, вийшли з цього конкретного лона, в цьому конкретному природному і соціальному середовищі, і нічого з цього не могло бути нашою заслугою. Тож як ми можемо це «заслужити»?

Тут може виникнути спокуса перейти від «ніхто не заслуговує на це більше, ніж будь-хто інший» (що, безумовно, вірно) до «тож це повинно бути однаково для всіх» (що явно не так). Але таке міркування є хибним. Якщо ідея полягає в тому, що необхідною умовою законного володіння х є те, що людина заслуговує на х, а потім виявляється, що на початку ніхто нічого не заслуговує, тоді те, що має бути розподілене порівну, не є всім – це ніщо. І на цьому шляху лежить безумство. А після цього лише один крок до усвідомлення того, що ми повинні вважатися такими, що мають право (використовуючи гарне розрізнення Роберта Нозіка) на все, що просто є частиною нас, або прикріплене до нас, або якимось чином «дане» нам природою, або, завдяки нашим власним зусиллям, якимось чином вирізане з природи чи видобуте з неї. Бо позбавляти нас того, чим ми володіємо – як би ми не здобули це, якщо це не було насильством, – означає агресію проти нас. І це позбавлення, нагадаю ще раз, є саме тим, що заборонено Основним Законом. (Примітка: природа могла дати людині, скажімо, якусь жахливу фізичну хворобу. Деяких природних дарів ми були б раді позбутися. Забороняти іншим користуватися цими благами, якщо вони можуть, було б несправедливо).

НЕМАЄ? ВІЛЬНІ РИНКИ ПРО БІДНІСТЬ

Особливо тут, на заможному Заході, багато хто заламує руки над скрутним становищем бідних у своїй країні чи у світі. І вони запитують, як цим бідним служити за відсутності державної допомоги. На це є дві чудові відповіді, плюс дуже фундаментальна третя.

1. Не очевидно, що заможні щось винні бідним; якщо і так, то цілком очевидно, що вони нічого не винні. Адже не діяльність відносно багатих зробила бідних бідними. Поганий уряд, невезіння та різні суто обставинні фактори пояснюють майже всі випадки.
2. До цього часу більшість бідних у світі стали бідними через вторгнення урядів, як правило, військових – своїх або іноземних. Очевидно, що перше, що потрібно зробити, це прибрати цих озброєних людей з їхніх спин – як би це не було зроблено.
3. Державна щедрість завжди витягується з платників податків, багато з яких завжди будуть проти. Завжди слід надавати перевагу рішенням, що не передбачають примусу. І таке рішення, по суті, універсально доступне: бідні готові працювати за меншу зарплату, що робить вигідну взаємодію з ними реальним варіантом. Щоразу, коли світова політика дозволяє таку благодійну «експлуатацію», ми можемо очікувати, що це станеться. І це, безумовно, вирішить проблему, як це вже сталося в багатих країнах, як, наприклад, у сучасному Китаї, який, відмовившись від абсурду маоїзму, ефективно прийняв ринкові рішення, піднявши рівень життя півмільярда і більше людей від жахливої бідності до середнього класу за азійськими стандартами за кілька десятиліть – те, що соціалізм не мав жодного потенціалу для досягнення.

Додамо, що бідність у «багатих» країнах – це дрібниці порівняно з бідністю в Африці та Південній Азії. Проте ці нещасні країни також просуваються вперед, незважаючи на їхні відчайдушно жахливі уряди. Ті щасливі регіони, уряди яких мають достатньо симпатій до вільного ринку – Південна Корея, Сінгапур, Гонконг – живуть набагато краще, ніж громадяни, скажімо, Північної Кореї. Вони дійсно приєдналися до багатих економік світу.

Це і є остаточне вирішення проблеми «бідності». Викручування рук і обсмоктування платників податків – ні. Ми, звісно, повинні вважати і вважаємо чеснотою допомагати іншим, в тому числі малозабезпеченим, які, природно, є першочерговими кандидатами на отримання благодійної допомоги. Але така допомога обов’язково має бути тимчасовою та епізодичною – особливо корисною у відповідь на такі катастрофи, як цунамі та землетруси. В інших випадках, однак, ринок є нашим основним і достатнім ресурсом. Бідних нам не потрібно «завжди мати з собою» – якщо тільки ви не наполягаєте на тому, щоб вважати «бідними» тих, хто перебуває в нижніх десятих, п’яти чи ще якихось частках фактичного розподілу доходів, яким би він не був. Але такий підхід, яким би політично популярним він не був, тривіалізує проблему, якщо вона взагалі існує.

ВИСНОВОК

Суспільний договір неправильно тлумачать як угоду між певною групою людей про створення уряду. Належним чином розглянутий, як пояснення глибинних підстав і генезису моралі, він є фундаментально раціональним підходом до цього питання і, як наслідок, до питання про владу. Це так, тому що він пояснює – виводить – мораль з найзагальніших фактів людської природи і суспільства, в термінах, зрозумілих для всіх нормальних людей. Вона виходить з очевидної передумови, що всі ми наділені інтересами і здібностями, що ми живемо серед інших людей, які перебувають у схожій ситуації в цих відношеннях, і що ми можемо спілкуватися і досягати спільних рішень серйозних проблем постачання. Жодна інша теорія моралі не робить цього, не вдаючись до таємниць і непрозорості. А найприродніше і найочевидніше прочитання наших ситуацій підштовхує нас до лібертаріанського погляду як нашого фундаментального морального світогляду. Саме ця основа дозволяє нам досягати прогресу в суспільному житті. Не можна вимагати більшого.

Переклад: Марія Ялова