Аргументи Аристотеля на користь приватної власності

Автор: Пол Мейні

Посилання на оригінал

0:00 / 0:00
Аргументи Аристотеля на користь приватної власності

Студентам-початківцям, які вивчають філософію, переважно радять спершу взятися за греків. Коли люди згадують греків, вони зазвичай мають на увазі Платона та Аристотеля – двох філософів, важливість яких неможливо заперечити. Альфред Норт Вайтгед якось сказав, що вся філософія – це лише виноски до Платона. На відміну від своїх попередників, Платон зосередив увагу на людських цінностях, а не на фізиці чи метафізиці. У певному сенсі, він відвів філософію від суто божественного до сфери людських зусиль.

Щоразу, коли в розмові згадується Платон, зазвичай незабаром слідує згадка про Аристотеля (хоча це не означає, що Платон має якийсь ступінь першості). Брайан Мейджі писав про Аристотеля: «Сумнівно, що хтось із людей знав стільки, скільки знав він». Це не пуста похвала. У своїх працях Аристотель обговорює поезію, риторику, політику, етику, логіку, біологію та зоологію.

Обидва філософи вважаються геніями, але вони розходяться у поглядах на те, як найкраще жити доброчесне життя. Однією з найбільш фундаментальних незгод між ними (і особливо актуальною для лібертаріанців з класичними лібералами) є розбіжність у тому, як кожен з них оцінював приватну власність. Ідеальна республіка Платона відзначається колективною власністю принаймні для частини суспільства. З іншого боку, Аристотель колективну власність принижує.

Більшість сучасних захисників приватної власності є утилітарними і використовують ефективність та економічне зростання як ключові показники цінності приватної власності у вигляді інституту. Натомість, я вважаю, що лібертаріанці та класичні ліберали повинні взяти до уваги аргументи Аристотеля на користь приватної власності, оскільки саме в ній він вбачає ключове джерело не лише процвітання, а й громадянської гармонії та чеснот.

Ідеальна республіка Платона

У своїй найвідомішій праці, «Республіці», Платон описує ідеальне місто і те, як його різні інститути забезпечують соціальну гармонію. Для Платона головною перешкодою на шляху до гармонії є роз’єднаність і розбрат, спричинені приватизацією та індивідуалізмом – вадами, які, на його думку, породжує володіння приватною власністю. Щоб гарантувати гармонію, Платон пояснює необхідність «благородної брехні» – вигаданої історії, яка виправдовує розшарування суспільства. Згідно з благородною брехнею Платона в душі людини є метали, які відповідають за її роль у великому суспільстві. З часів Платона багато дослідників інтерпретували благородну брехню як форму політичної пропаганди, яку використовували для виправдання суворої ієрархії. Більш прихильне тлумачення полягало б у тому, що незалежно від того, чи має людина золоту, бронзову або срібну душу, усі вони походять від однієї матері, отже, всі є братами і сестрами. Хоча результатом цього є значне соціальне розшарування, намір Платона полягає в тому, щоб громадяни його ідеальної республіки «ставилися до інших громадян як до своїх братів і як до дітей тієї самої землі».

Платон поділяє людей на три категорії відповідно до їхньої ролі: виробники, ремісники та охоронці. Більшість людей є виробниками, а отже, відповідальними за створення та підтримку необхідних для функціонування держави благ. Ремісники діють як військові та поліцейські сили держави, захищаючи її від зовнішніх загроз і забезпечуючи дотримання закону всередині країни. Охоронці, хоч останні, але при цьому найважливіші, – це найбільш раціональний клас, ті, хто відповідає за утримання і керівництво державою.

Охоронці й комунізм Платона

Охоронці повинні вести суворий жорсткий спосіб життя, який заперечує індивідуальність у всіх аспектах життя. Вони не повинні мати ніякої приватної власності та мусять розмножуватися лише у визначений державою час з визначеними державою партнерами. Санкціоновані державою нащадки цих зав’язків будуть приховані, щоб жоден охоронець не міг виявити прихильність до будь-кого зі своїх можливих дітей. Охоронцям суворо заборонено користуватися золотом чи сріблом у будь-якому вигляді і вони не можуть займатися жодною діяльністю, що приносить гроші. Вони абсолютно обмежені обов’язками керівництва республікою. Платон вважав, що охоронці досягнуть успіху, коли будуть називати своїми ті ж самі речі, які називають своїми всі інші охоронці. Іншими словами, це крайня форма колективної власності. Охоронці уникали роз’єднаності, вважаючи власний добробут синонімом достатку міста в цілому. Платон підсумовує обов’язки охоронця приписаним Піфагору прислів’ям, що стверджує: «Друзі діляться всім, чим можуть».

Платон доводить, що будь-яка вигода для загального блага, буде також вигодою для охоронців, що не дозволить їм перетворитися на експлуататорську еліту. Позбавлені багатства, охоронці у своєму існуванні натомість залежатимуть від людей, якими вони керують. В ідеалі, таке розділення багатства і влади створило б здорову взаємозалежність між класами і зміцнило б єдність.

Комунізм для охоронців, капіталізм для решти?

Більшість дослідників вважають, що цей платонівський протокомунізм застосовується лише щодо охоронців, тоді як решта суспільства може утримувати приватну власність і мати справу з грошима та дорогоцінними металами. Але Платон у жодному разі не дає іншим класам безперечний квиток на те, що вони можуть хотіти індивідуального багатства. Прикладом одного з суворих правил Платона є те, що вся іноземна валюта повинна належати державі, а грошові позики суворо заборонені. Економічна діяльність мусить суворо регулюватися заради загального блага, а надмірне багатство в руках держави, чи окремої людини, становить небезпеку. За словами Платона: «Про те, щоб бути винятково доброчесним і водночас надзвичайно багатим, не може навіть іти мови». Платон вважав і бідність, і багатство згубними пороками. Таким чином, навіть коли приватна власність дозволена, її необхідно ретельно контролювати.

Щасливе життя та зовнішні блага

У своїй фундаментальній праці «Політика» Аристотель формулює дещо іншу позицію щодо систем власності. На відміну від Платона, Аристотель не ставився до приватної власності з такою люттю. Крім того, він усвідомлював, що для хорошого життя необхідний певний рівень заможності. У «Нікомаховій етиці» Аристотель визначає щасливу людину як «ту, чия діяльність узгоджується з повною доброчесністю, з достатнім забезпеченням зовнішніх благ та з повноцінним життям». Філософська доброчесність є важливою, але Аристотель не вважає, що ми можемо ігнорувати певний рівень багатства, необхідний для щасливого життя. Доброчесність сама по собі є винагородою, але чи може людина, яка живе праведно і при цьому бідує, вважати себе щасливою? Проте сприйняття багатства Аристотелем має свої межі. Він ненавидить тих, хто працює, щоб заробити більше грошей, оскільки вони женуться за постійно рухомою ціллю, яка завжди буде поза їхньою зоною досяжності. Згідно з Аристотелем, гонитва за багатством заради самого багатства є огидною, але праця, задля достатку, комфорту та незалежності, є похвальною.

Всупереч сучасному науковому консенсусу, Аристотель вважав, що Платон виступав за повну колективну власність для всіх верств суспільства, а не лише для охоронців. Дехто, як, наприклад, Роберт Мейхью, захищав Аристотеля, стверджуючи, що позиція Платона щодо приватної власності та нижчих класів є неоднозначною. Незалежно від того, чи передбачав Платон колективну власність для всіх класів, Аристотель інтерпретував його праці саме так. Важливо те, що Аристотель критикував колективну власність серед мас, що стало одним із наріжних каменів пізнішої комуністичної та соціалістичної думки. Аристотель відкинув аргументи Платона на користь колективної власності на тій підставі, що такий устрій є непрактичним у реалізації і навіть якби він був успішним, його результат був би небажаним.

Проблема не у власності, а в пороці

Платон стверджував, що приватна власність спричиняє роз’єднаність і пороки, які затьмарюють політичні спільноти. Аристотель же пояснює, що попри те, що ідеї колективної власності «можуть здаватися привабливими і такими, що демонструють любов до людей», він вважає, що Платон припускається помилки, пов’язуючи природні людські пороки з системою приватної власності. Далі Аристотель стверджує, що колективна власність спричинить більше роз’єднаності, ніж приватна, бо «ми бачимо, що власники колективного майна мають набагато більше розбіжностей, ніж ті, чия власність є відділеною». Так само, відповідаючи Фалесу Халкедонському, який виступав за зрівняння власності заради суттєвого зменшення злочинності, Аристотель стверджує, що найгірші злочини скоюються не з причини необхідності, а через надмірність. Як пояснює Аристотель: «Люди стають тиранами не для того, щоб уникнути впливу холоду». Підсумовуючи, найбільш кричущі злочини люди скоюють не через необхідність, а скоріше через потяг до пороку – універсальної якості, спричиненої неправильними вихованням та освітою, якості принаймні частина якої не залежить від того, яка система власності запроваджена в тій чи іншій державі.

Чи принесе спільне використання більше єдності?

Платон вважав, що його система колективної власності сприятиме єдності – найважливішій цінності ідеальної держави. Однак якщо власність є колективною, Аристотель побоюється, що без чітких правил невизначеність призведе до конфлікту. Уявімо, що кілька людей доклали різну кількість зусиль до колективного проєкту. Чи всі вони мають право на рівну частку результату, незважаючи на відмінності у рівні їхнього внеску? Аристотель стверджує: «Загальновідомим фактом є те, що власники колективного майна і ті, хто беруть участь в керівництві ним, набагато більше розходяться в думках, ніж ті, хто утримує майно окремо». Приватна власність однозначно розподіляє ресурси, тоді як колективна власність може призвести до суперечок про те, на що заслуговує кожна людина.

Аристотель передбачив трагедію колективного майна, про яку писав британський економіст 19-го століття Вільям Форстер Ллойд, стверджуючи, що люди найімовірніше будуть нехтувати тим, чим володіють спільно. Аристотель, перегукуючись із майбутніми працями Ллойда, пише: «Люди приділяють найбільшу увагу тому, що належить їм самим; вони менше дбають про те, що є спільним». Аристотель влучно зауважує, що «люди найбільше уваги приділяють власному майну, менше – спільному, або ж звертають на нього лише стільки уваги, скільки вони мусять». Крім того, він писав: «Думка про те, що хтось інший піклується про майно, змушує їх більше ним нехтувати». Колективна власність не позбавляє людей від конфліктів, навпаки, вона може створювати нові проблеми, яких не було б у системі приватної власності. Проте Аристотель йде далі. Він стверджує, що навіть якби платонівська система колективної власності не зазнавала удару від цих практичних міркувань, вона все одно не була б бажаною.

Приватна власність і щедрість

У філософіях Платона та Аристотеля приватна, чи колективна власність – це не просто система, обрана на основі її здатності розподіляти та виробляти товари. Вона також має сприяти доброчесності. Противники приватної власності часто називають її прибічників жадібними та скупими. Але для Аристотеля приватна власність була інструментом розвитку почуття щедрості. У поєднанні з «добрими звичками і добрими законами» приватна власність є силою для благодійності, щедрості та ліберальності. Якщо ми всі володіємо речами спільно, людина не є щедрою, коли розлучається з чимось, бо вона віддає те, що вже належить іншим. Ви не можете бути щедрим з майном іншої людини.

Уявіть, що ви поїхали у відрядження з кредитною карткою компанії. Ви залишаєте великі чайові офіціантці, яка працює, використовуючи свою корпоративну картку. Це були не ваші гроші, й ви не відчуваєте жодних наслідків, тож чи можна назвати вас щедрим? Доброчесні люди допомагають своїм друзям, родичам і навіть незнайомцям, коли вони мають свої власні ресурси. Аристотель писав: «Така доброта і допомога стають можливими лише тоді, коли майно є приватною власністю». Тому володіння власністю, що незалежна від претензій держави чи інших осіб, є необхідною умовою для розвитку таких гуманних чеснот як благодійність та щедрість.

Ідеальна система власності Аристотеля – це система, у якій «ми володіємо речами приватно, але при використанні робимо їх колективними». На перший погляд, значення Аристотеля незрозуміле. Чи він наводить аргументи за якусь протосоціальну демократію, як стверджували пізніші автори, такі як Марта Нусбаум? Ні, тому що використання Аристотелем фрази «колективне користування» не поширює на інших право брати чи використовувати чиюсь власність без дозволу первісного власника. Натомість Аристотель стверджує, що доброчесні люди будуть ділитися з друзями та співгромадянами за власним бажанням. Він підкреслює, що власність буде приватною, але, посилаючись на Піфагора, запевняє нас, що коли йдеться про доброчесність «друзі ділитимуться всім спільним». На відміну від Платона, який каже, що друзі володіють усім колективно, Аристотель підкреслює, що тільки доброчесність зробить це реальністю. Під приватною власністю і колективним користуванням Аристотель мав на увазі те, що люди зберігатимуть свою власність, але завдяки добровільним актам щедрості, яким сприяє хороше виховання, громадяни уникатимуть жадібності чи скупості, а натомість, коли це буде потрібно, ділитимуться своїми ресурсами з друзями, родиною, співгромадянами і нужденними.

За межами ефективності

Хоча те, що пропонував Платон, було далеким від комунізму, яким ми його знаємо сьогодні, ідеальний клас платонівських охоронців втілював протокомуністичну віру в скасування приватної власності. Як пізніше писав Маркс у «Маніфесті комуністичної партії»: «Теорія комунізму може бути викладена в одному реченні: “Скасування приватної власності”». Хоча Аристотель жив за два тисячоліття до того, як Маркс написав ці слова, він розумів, що скасування приватної власності матиме далекосяжні наслідки для будь-якого суспільства, яке обирає цей радикальний шлях.

Аристотель пояснював, чому колективна власність викликає набагато більше протиріч, ніж її приватний відповідник. Крім того, що вона спричиняла конфлікти, колективне майно також мало тенденцію до зменшення економічного виробництва через посилення занедбаності з причини відсутності стимулу вкладати більше праці в той чи інший проєкт. Що я вважаю більш вражаючим і фундаментальним у Аристотелевій критиці і що слід застосовувати до пізніших критиків приватної власності, так це те, що фундаментальний аргумент Аристотеля на користь приватної власності, хоча і посилений міркуваннями ефективності, не ґрунтується виключно на утилітарному підрахунку вигоди. Натомість, власність виводиться за рамки простого питання економічної ефективності і перетворюється на інститут, який сприяє доброчесному культивуванню поведінки щодо інших, що є життєво важливим для соціальної згуртованості співчутливого громадського суспільства.

Філософські погляди Аристотеля були засвоєні й узагальнені різними мислителями і традиціями в усьому західному світі. Багато в чому Аристотель зорієнтував майбутні дискусії про бажаність приватної власності. Можна переоцінити захист приватної власності Аристотелем: він вважав аргументи на користь приватної власності умовними і що, незважаючи на факт здатності приватної власності бути ефективною і сприяти доброчесності, ще не означає, що вона гарантовано стане такою. Він аж ніяк не був теоретиком природних прав на цю тему, проте ігнорувати Аристотеля означає ігнорувати початок довготривалої дискусії про системи приватної та колективної власності. Його аргументи пропонують перспективу за межами економічної вигоди, зосереджуючись на формуванні гармонії в суспільстві та заохоченні щедрості – чесноти, яку ми не можемо недооцінювати і яку рідко розглядають у контексті аргументів на користь приватної власності.

Перекладач: Інна Лук’яненко

Диктор: Джаман Максим

Китайський філософ, про якого варто знати кожному лібертаріанцю!

Автор: Пол Мейні

Посилання на оригінал

0:00 / 0:00
Про Хуана Цзун-сі

Лібертаріанці захоплюються добою Просвітництва як часом, коли перші ліберали заклали інтелектуальні підвалини сучасного світу. Інколи це захоплення призводить до того, що здається, ніби повага до приватного підприємництва, власності, особистої свободи та відповідального уряду — це щось, що досягається лише всередині світу «західних цінностей». Однак істина є складнішою. Концепція особистої та політичної свободи не була унікальною для Європи доби Просвітництва. Люди з різних куточків світу, різних релігій та часів розмірковували про цінність свободи і про те, як зберегти її.

Одним із мислителів з цього довгого всесвітнього списку є Хуан Цзун-сі. Він виступав за конституційну форму правління, покликану приносити користь усім людям, а не лише правлячому класу, і наголошував на важливості охорони права на приватну власність.

Біографія Хуана Цзун-сі

Хуан Цзун-сі народився у 1610 році у провінції Чжецзян в Китаї. Його батько, Хуан Цзун-су, мав високе становище при династії Мін. Завдяки батьку Хуан Цзун-сі мав можливість глибоко вивчати історію та філософію. Його познайомили з ученим Лю Цун-чу, у якого він вчився кілька років. Роботи батька філософа, Цзун-су, показують, що той добре був обізнаний у багатьох філософських питаннях та не належав до жодної школи мислителів — він черпав все, що йому подобалося, з різних традицій.

Хуан Цзун-су виступав проти влади євнухів при імператорському дворі. Він і помер, будучи ув’язненим своїми політичними суперниками у 1626 року. Син, Хуан Цзун-сі, сміливо виступав проти вбивць свого батька. Потім він повернувся зі столиці додому, де присвятив себе науці.

До 1644 року останні території династії Мін були завойовані маньчжурською династією Цин. Хуан Цзун-сі провів багато років у партизанському русі проти Цин. Зрештою він відмовився від боротьби, але й рішуче відкидав усі пропозиції обійняти якусь посаду в новій державі. Решту свого життя він провів у вивченні історії, політики та філософії. У 1663-му році Хуан Цзун-сі створив, певно, найкращий свій твір: «Виглядаючи світанок: План для правителя» — велику роботу з критикою того поганого, що він бачив у часи династії Мін та з реформами, які пропонує втілити.

Перші правителі

Хуан Цзун-сі вважав, що до того, як з’явилися правителі, люди дбали про себе, не визнаючи існування якогось спільного блага. У ті часи не було ні ідеалізованого першоприродного стану, ні повної анархії. На думку Хуана Цзун-сі, дбати про власне благо — це природно. А альтруїзм він вважав рідкісною та мінливою чеснотою.

Головною проблемою династії Мін він вважав величезну жадібність чиновників. Правити — означає брати до уваги інтереси інших і самовіддано прагнути того, чого бажають інші люди. Це, однак, важко, враховуючи, що «Любов до безтурботного життя та відраза до важкої праці завжди були притаманні людині» (Huang 1993, p. 91). Перші люди, які ставали правителями, робили це з великою неохотою, знаючи, як важко правити, аби задовольняти інтереси усіх. Дехто навіть намагався покинути своє служіння, але вони були змушені продовжувати. Перші правителі розуміли, що добре правління вимагає величезних зусиль і є, здебільшого, невдячною роботою.

Однак пізніше вже інші правителі вирішили, що раз вони так багато роблять для народу, то й можуть вимагати немалої вигоди для себе. Тоді вони почали використовувати державу для задоволення своїх потреб і довели цим своїх підданих до нещастя й бідності. Тому, за Хуаном Цзун-сі, «Ніхто не завдає стільки шкоди, як правитель». Вирішення цієї трагедії лежить у дотриманні правителями справедливих і чесних законів.

Що таке закон?

Хуан Цзун-сі стверджує, що справжньої законності не існує з часів падіння Трьох Царств більш ніж тисячу років тому. Відтоді правителі дбають лише про збереження своєї династії, вони відмовилися дбати про благо народу. Хуан Цзун-сі називає закони, встановлені після часів Трьох Царств, «династичним правом». І він відмовляється називати це право справжнім, оскільки воно засновано на інтересах правителів: «те, що вони назвали “законами” є лише правилами для блага однієї родини» (p. 97). Для того, щоб будь-який закон був справжнім законом, він повинен відповідати запитам «всього, що під небесами», тобто всього народу. Хуан Цзун-сі пише, що «у давнину всі піднебесні вважалися господарями, а князь лише користувався цим певний час» (p. 92). Держава існувала для того, щоб служити народу, а не навпаки. Справжні закони, на думку Хуана Цзун-сі, не повинні надавати переваг одним людям над іншими. Натомість вони повинні відповідати високим стандартам справедливості, який уособлювали мудрі царі минулого. Закони існують не лише завдяки рішенню правителя, а якщо вони порушують принцип справедливості, то й справжніми законами їх не можна вважати.

Правління за допомогою законів

Хуан Цзун-сі вважав, що перш за все потрібні закони, а вже потім — лідери. Так він сперечався із більш ранніми філософами, такими як Сунь Цзи, який ще в III столітті до н.е. писав: «Правлять не закони, а люди». Хуан Цзун-сі відповідав: «Люди правлять лише тоді, коли правлять за законом» (Huang 1993, p. 97). Однак одного закону недостатньо. Хуан Цзун-сі бачив, як таких обізнаних людей, як його батько, проганяли з державних посад ті, хто вкорінював себе у систему абсолютної влади. Ми не можемо покладатися лише на доброчесних царів, щоб зберегти справедливий закон. Хуан Цзун-сі вважав, що нам потрібні інституції, які стримуватимуть владу і не дозволять жодній людині домінувати над іншими.

Хуан Цзун-сі не розглядав ідею божественного призначення правителів та ставив під сумнів ідеї тих, кого він називав «дрібними вченими», які відстоювали ідею уявного обов’язку підданих перед імператором. Мудрі царі минулого заслуговують на похвалу й повагу, а нинішні правителі — набагато менше. Хуан Цзун-сі запитує: «Невже Небо і Земля серед своїх вселенських турбот надають перевагу одній людині і одній родині серед мільйонів людей і міріад родин?» (c. 92). Хоч Хуан Цзун-сі і не виступав різко проти імператорської влади, проте прагнув десакралізувати державу. Держава не є чимось божественним і не може вимагати цілковитої покори народу. Стосунки держави й людини для Хуана Цзун-сі обернені: вже не держава є господарем над людиною, а людина — господарем держави.

Повернення посади прем’єр-міністра

Династією Мін правив імператор, якого підтримував двір, що складався з міністрів та менших чиновників. Імператори чинили опір будь-кому, хто намагався критикувати їхнє правління. Щоб зміцнити своє становище, вони просували по службі лише тих, хто був цілковито їм вірний, особливо євнухів, на яких здавна трималася китайська бюрократія. Євнухи опікувалися господарством імператора та його особистими потребами, що давало їм велику перевагу, оскільки це було фактично особисте знайомство із правителем. З часом євнухи все більше почали втручатися в державні справи.

Хуан Цзун-сі стверджував, що через це і потрібно відновити колись скасовану посаду прем’єр-міністра, який мав би ще кількох віце-прем’єрів з числа науковців, з якими мав би змогу радитися. Хуан Цзун-сі називав три найважливіші причини, чому посаду прем’єра потрібно було відновити:

По-перше, якою б мудрою та працьовитою людиною не був імператор, він не може правити одноосібно. «Не може одна людина правити всім, що під небом» (p. 100). Щоб виправити це і пропонується допомога прем’єр-міністра.

По-друге, імператор отримує свою владу у спадок. Хуан Цзун-сі стверджує, що в давнину «Спадщина переходила не від батька до сина, а від однієї гідної людини до іншої» (p. 101). Призначення особи на посаду завдяки її походженню не є гарантією того, що ця особа правитиме справедливо. Хоч Хуан Цзун-сі і не уточнює, як саме має обиратися прем’єр-міністр, проте він вважає, що ця посада слугуватиме запобіжником на випадок, якщо імператор виявиться некомпетентним, оскільки влада прем’єр-міністра буде рівною з імператорською.

По-третє, відроджуючи посаду головного міністра, буде підтверджено принцип того, що жодна людина не повинна мати абсолютної влади, і що влада має бути розподілена так, аби найкраще служити народу.

Реформи, запропоновані Хуаном Цзун-сі спрямовані не лише на те, щоб уряд працював ефективніше, але й на те, щоб освічені люди могли контролювати владу імператора і зупиняли його від тиранії. Ці реформи можна назвати переходом до конституціоналізму. У широкому розумінні це якраз і є сукупністю правил, принципів та норм, які визначають межі державної влади з метою уникнення сваволі й деспотизму.

Хуан Цзун-сі та приватна власність

Для Хуана Цзун-сі було важливо, щоб держава не зазіхала на право власності. За його словами, в давнину приватної власності не існувало. Царі-мудреці розподіляли землю за допомогою так званої системи колодязів-полів. У ті часи землі дарувалися народові царем.

Однак пізніше правителі вже не роздавали землю народу. Натомість люди почали купувати землю. До II століття встановилася приватна власність. Оскільки земля була викуплена народом, а не надана комусь правителем, Хуан Цзун-сі робить висновок, що земля є народною, а не царевою. Він каже: «Вся земля є або державною, або приватною» (p. 133). Різниця полягає в тому, що державна земля належить державі і не може бути куплена чи продана, а приватна земля може бути об’єктом купівлі-продажу.

Хуан Цзун-сі стверджує, що приватну власність слід захищати, оскільки люди мають моральне право зберігати те, що їм належить. Однак на цьому він не зупиняється. Потім він каже, що право власності обмежує державну владу. Захист власності ґрунтується на принципі того, що імператор не може розглядати «світ як величезну маєтність, котру він має передати своїм нащадкам для їх вічного задоволення та багатства» (p. 92). Ні, імператор повинен поважати право власності та утримуватися від привласнення чогось собі.

Виступаючи проти перерозподілу

Не всі правителі егоїстично намагалися привласнити собі чуже. Багато хто щиро бажав перерозподілити багатства, аби допомогти бідним. Щоб досягти цього, дех то обмежував чи зрівнював розподіл власності між різними людьми. Хуан Цзун-сі відповідає на це: «Не можна допускати жодного неправедного вчинку» (p. 131). Люди мають моральне право на свою власність. Хуан Цзун-сі запитує: «Навіщо робити з мухи слона, змушувати страждати заможних людей?» (p. 133). Замість цього він пропонує перерозподілити державну власність, яка дістається сім’ї імператора та його друзям і віддати цю власність бідним. Хуан Цзун-сі вважав захист своїх інтересів природним інстинктом людини, який сприяє процвітанню економіки. Він підтримував людей, які піклувалися про своє благо.

Спільне між Хуаном Цзун-сі та Джоном Локком

Політичні міркування Хуана Цзун-сі схожі на аналогічні міркування англійського філософа Джона Локка, викладені у «Другому трактаті про урядування». Локка називають батьком лібералізму: його ідеї зосереджені довкола аргументів на користь природних прав і такого правління, яке відбувалося б за згодою народу. Теорія приватної власності Локка відіграла основну роль у становленні того, що ми зараз називаємо класичним лібералізмом.

Як ми вже побачили, Хуан Цзун-сі скептично ставився до претензій на божественність, які були притаманні імператорам Китаю. Пізніше і Локк виступить проти божественності монархії, стверджуючи, що якби Бог і дав комусь правити, наприклад Адаму, то не було б способу визначити, хто є його законними нащадками. Локк дійшов висновку, що «серед людських народностей та родин неможливо визначити, хто є найстаршим та має право на успадкування» (Locke 1988, p. 267).

Хуан Цзун-сі вважав, що справжнє право служить загальному благу і не надає переваг жодній верстві населення. Аналогічно й Локк стверджував принцип «нехай добробут народу буду найвищим законом» і «хто його щиро дотримується, той не зробить великих помилок» (p. 373). І Хуан Цзун-сі, і Локк бачили легітимність законів у тому, наскільки вони служать інтересам народу, а не правителів.

Хуан Цзун-сі відстоював ідею відновлення посади головного міністра, який би контролював владу імператора. Локк пропонував, щоб уряд складався із законодавчої, виконавчої та федеративної (яка б відповідала за закордонні зв’язки) ланок. Такий поділ влади робив би можливим більш ефективний уряд, який би не впадав у тиранію.

І Хуан Цзун-сі, і Локк стверджували, що уряд повинен захищати приватну власність. Вони обоє вважали, що колись власність була спільною, але люди змішали свою працю із землею, таким чином привласнивши її. Хоча теорія Хуана Цзун-сі і не дуже обґрунтована, проте він, як і Локк, вважав, що люди мають моральне право оберігати те, що належить їм.

Незважаючи на те, що двоє мислителів жили на інших кінцях світу, вони дійшли дуже схожих висновків щодо належних задач держави. Можливо це пов’язано з тим, що їх батьки боролися проти існуючих режимів і обидва чоловіки пережили громадянські конфлікти, що призвели до зміни влади. Хуан Цзун-сі є чудовим прикладом того, як зовсім різні філософські традиції незалежно прийшли до ліберальних ідей, не будучи частиною однієї якоїсь «західної традиції».

В західній традиції філософії є чим захоплюватися, однак це не означає, що в інших традиціях є менше того, що гідне захоплення. Такі люди, як Хуан Цзун-сі нагадують нам, що усі культури, релігії та народності мають традиції, які відстоюють свободу особистості.

Переклад: Владислав Бойко

Сяоган: як село пішло вперед, коли весь Китай йшов назад

Автор: Пол Мейні

Посилання на оригінал

«Великий стрибок» Мао Цзедуна спричинив масштабний голод. Маленьке село Сяоган страждало від комуністичних методів господарювання, тож мешканці вирішили відновити приватну власність — і результати цього рішення змінили всю китайську націю

Ще у 1981-му десь 88% населення Китаю жило вкрай бідно. Сьогодні таких — менше одного відсотка. У країні, де проживає більш 1,5 мільярда людей це означає, що десятки й сотні мільйонів людей стали жити краще, ніж будь-коли за всю 3500-літню історію Китаю.

Класичні ліберали та лібертаріанці завжди звертали увагу, що міста непропорційно більше розвинені в технологічному й економічному плані. Однак з кожного правила є винятки. Невелике селище Сяоган у Китаї є якраз таким: винятком, який змінив економіку не тільки Китаю, але й, мимоволі, всього світу.

Великий стрибок та масовий голод

За часів ревного комуніста Мао Цзедуна, держава почала повністю керувати економікою. Бюрократи вирішували, що виробляти, кого брати на роботу чи звільняти, куди вкладати гроші і скільки платити робітникам. Державні підприємства не були орієнтовані на прибуток і стали мертвим грузом для економіки, постійно працювали неефективно.

Були й ті, хто виступав проти такої радянської моделі економіки, наприклад — Гу Чжун та Сунь Єфан. У 1956-му Гу доводив важливість ринку навіть в умовах соціалістичної економіки. За такі погляди його засудили як «правого» і більшу частину свого життя він провів за ґратами та у виправних колоніях. Сунь помітив, що державним підприємствам бракує автономії, що вони нездатні адаптуватися до змінних умов. За такі ідеї Суня назвали «ревізіоністом» та ув’язнили на сім років під час Культурної революції.

Хоч вони й обоє перебували за ґратами, але прогнози Гу та Суня справдилися після згубної політики «Великого стрибка» Мао.

«Великий стрибок» — це масштабна соціально-економічна кампанія, розпочата Комуністичною партією Китаю в 1958-му році з метою швидкого перетворення Китаю з аграрної на соціалістичну економіку шляхом індустріалізації та колективізації. Постійне недофінансування сільського господарства та неефективний процес колективізації призвели до того, що в країні просто не було чого їсти. За оцінками істориків, десятки мільйонів людей загинули від такого спричиненого державою голоду.

Коли Мао Цзедун помер у 1976-му році, то тоді й зник запал продовжувати будівництво такої суворо планової економіки. У грудні 1978-го в Пекіні відбувся Третій пленарний з’їзд 11-го Центрального комітету КПК — цю подію називають початком економічних реформ та відкриття економіки Китаю. Лібералізація на ринкових засадах, яка почалася після цього, перетворила Китай із застійного соціалістичного суспільства на економіку, яка динамічно розвивалася та шокувала увесь світ своїми темпами зростання.

Але ще навіть до того, як у Пекіні почали проводити реформи, то в селах Китаю роками ухилялася від державної командно-адміністративної політики. Селяни у Сяогані, можна сказати, стояли у витоків економічного злету Китаю.

Сяоган — вигнанець

«Великий стрибок» та хибна колективістська політика найпагубніше вплинули на такі провінції, як Аньхой. Взимку 1978-го року селяни Сяогана зібралися разом, щоб обговорити, як їм разом вижити. Врожаї, що збиралися в часи колективізації, були все гіршими й гіршими. Селяни вирішили, що замість того, щоб вести колективне господарство, вони роздадуть кожній сім’ї ділянку землі, яку та буде самостійно обробляти та зберігати плоди своєї праці.

Вісімнадцять голів сімей підписали документ, який формалізував певні правила: кожен підписант присягнув мовчати і зобов’язався піклуватися про дітей тих, кого вб’ють чи заарештуюють за саботаж колективізації. Документ заховали в шматку бамбука на даху будинку.

Завдяки тому, що селяни отримали самостійність та стали відповідальними за свої прибутки й збитки, Сяоган швидко став успішним та великим селом, значно збільшивши урожай вже на перший рік після підписання угоди. Розуміючи скрутне становище селян, місцеві чиновники крізь пальці дивилися на їх діяльність, дозволяючи Сяогану вижити. Інші села таємно наслідували сяоганців і теж досягали успіхів. Найбідніші закапелки Китаю заново відкривали для себе наріжний камінь ринкової економіки: приватну власність.

Поки держава пробуксовувала, реальні зміни відбувалися там, де бюрократи мали найменший вплив. На периферії Китаю таємно процвітав ринок. До того, як столичні політики послабили заборону приватного господарства, фермери вже поширили свою практику по всьому сільському Китаї, особливо в Аньхої. Приватна власність стала життєдайним напоєм, кожною краплиною якого неабияк дорожили. Партія почала помічати покращення у колись найбідніших регіонах та пом’якшила свою політику, визнавши, що ринок та приватна власність необхідні для процвітання Китаю.

Майбутнє Китаю

Третій пленарний З’їзд КПК, який реформував китайську економіку, тепер визнається поворотним моментом у історії китайського економічного дива. На нього вплинув приклад невеликої групи селян. За наступні 30 років найнаселеніша країна світу перетворилася з бідної, прогнилої соціалістичної економіки на серйозну економічну силу. Села, подібні Сяогану, заново відкрили для себе переваги приватної власності. Фермери змогли діяти самостійно і, вперше за багато десятиліть, реалізовувати свій потенціал.

Поворот до приватної власності та особистої відповідальності після жахливих експериментів Мао з колективізмом не суперечив китайській традиції. У «Дао-де-Дзи» Лао-Цзи ще у V ст. до н.е. стверджував, що державі не варто втручатися в життя людей, пишучи: «Керувати великою країною — це все одно, що смажити маленьку рибину. Ти зіпсуєш її, якщо будеш занадто сильно штовахти» Мен-Цзи, учень Конфуція, вірив у вільну торгівлю і пояснював королю Ці Сюаню, що хороші правителі тримають податки на низькому рівні, сприяють торгівлі та не підвищують мита. Вчений XVII ст. Хуан Сунсі виступав за впровадження конституційної форми правління з поділом влади та надійним захистом приватної власності. Тож не можна казати, що китайці — природжені колективісти.

Сяоган є свідченням того, що процвітання йде не від дій держави, а починається із зусиль звичайних людей, які прагнуть зробити світ кращим. Світову історію рухають великі політики й держави, але Сяоган показує нам, що навіть знедолені люди можуть стати на чолі тихої революції.

Хоч приватна власність вже не є поза законом, але досі Китай — далеко не вільне суспільство. КНР залишається авторитарною державою, але все більше народ схиляється до ринку і весь світ спостерігає за тим, як він преображає Китай. Потужні перешкоди Свободі та laissez-faire досі чиняться в Китаї. Третій пленарний З’їзд не планував різкого переходу до капіталізму, то був лише маленький крок — але немає такого кроку до Свободу, який був би незначним. Кожному такому кроку варто радіти!

Людвіг Фон Мізес та економічні розрахунки при соціалізмі (частина 1)

Джордж Г. Сміт працював старшим науковим співробітником Інституту гуманітарних досліджень, виступав з лекціями на тему історії Америки на літніх семінарах Cato, займав посаду виконавчого редактора Knowledge Products. Четверта й остання книга Сміта “Система свободи” була видана у 2013 році видавництвом Cambridge University Press.

Сміт пояснює теорію вартості — основу аргументу про неможливість раціонального економічного розрахунку при соціалістичній економіці.

Людвіг фон Мізес (1881-1973 рр.) був не тільки видатним економістом, провідним поборником Австрійської економічної школи, ба більше — міждисциплінарним вражаючої широти поглядів мислителем, компетентним в історії, соціальній теорії та філософії. Його найкраща книга “Людська діяльність” є майстерним доробком з праксеології (однойменна з книгою наука). Багато його інших робіт таких, як “Теорія і історія”, “Епістемологічні проблеми економіки” та “Теорія грошей і кредиту” уособлюють оригінальний зразок першокласної розумової діяльності.

Мізес найбільш відомий, мабуть, за його ранню критику соціалізму, яка переконала багатьох економістів, включаючи молодого соціаліста Фрідріха Гаєка, в тому, що раціональний економічний розрахунок є несумісним із соціалістичною економічною системою. Оптимальна економічна координація вимагає вільного ринку, в якому ціни відображають основну інформацію про попит і пропозиції капітальних благ.

Мізес спирався на Австрійську теорію вартості (цінності) як підтвердження неспроможності соціалізму вирішити проблему економічного розрахунку. Так, перш ніж представити аргумент Мізеса, я наведу довідкову інформацію щодо теорії вартості.

Центральним для всіх видів економічного аналізу є концепт вартості (цінності). В класичній економіці, головними представниками якої є Адам Сміт, Девід Рікардо та Джон Стюарт Мілль, часто розрізняють два види цінності: споживча цінність та цінність в обміні.

  • “Споживна цінність” означає корисність або вигідність певного товару, наприкад, води, яка, будучи життєво необхідною для людини, має високу споживчу цінність.
  • “Цінність в обміні”, навпаки, позначає щось, що можна отримати з товару на ринку у разі його обміну на щось інше. Алмази відомі своєю високою обмінною цінністю, оскільки за їх наявності можна укласти вигідну угоду.

Як зауважив Адам Сміт у книзі “Багатство націй”: слово вартість (цінність) “має два різних значення й іноді виражає корисність певного предмету, а іноді – здатність, доступну завдяки володінню цим предметом, купувати інші блага”.

Визначивши різницю між “споживчою цінністю” й “цінністю в обміні” Сміт продовжує:

Речі, що мають найбільшу споживчу цінність, часто мають низьку або взагалі відсутню цінність в обміні, і, навпаки, ті речі, що мають найбільшу цінність в обміні, як правило, мають або низьку, або жодної споживної цінності. Немає нічого кориснішого за воду: вона “купить” будь-що, що знаходиться в дефіциті, але мало чого можна отримати в обмін на неї. Проте в обмін на алмаз, який не має високої споживчої цінності, часто можна отримати багато інших товарів.

Хоча сучасні економісти іноді й називають цю різницю “парадоксом цінності” (або “парадоксом води та алмазів”), Сміт та його численні попередники (аж до Аристотеля) інакше інтерпретували цей “парадокс”, який для Сміта парадоксом зовсім не був і який він пояснив подібно до вже існуючих пояснень – з точки зору відносного дефіциту. Як він зазначив у своїх “Лекціях з юриспруденції”, ринкова ціна товару залежить від трьох речей: 1) “попиту або необхідності в товарі (незалежно від того, реальна вона чи непостійна)”; 2) “достатку товару пропорційно до попиту на нього”; 3) “багатства… споживачів”.

Товари, попит на які відсутній, наприклад, як на грудку глини, не будуть продаватися за ринковою ціною. Але якщо товар визнано корисним і, як наслідок, попит на нього зростає, то “його ціна регулюватиметься згідно з попитом”. Так, навіть товари з низькою споживчою цінністю продаватимуться за високою ціною, “якщо кількість не задовольняє попит (що й пояснює ціну алмазів)”. З іншого боку, якщо надзвичайно корисний товар такий, як вода, існує в надлишку і здатний “більш ніж задовольнити всі можливі потреби, це робить воду взагалі безцінною”.

Хоча й пояснення Сміта в певному сенсі справедливе, твердження про два різних типи “вартості (цінності)” спричинило серед класичних економістів виникнення певної нерозв’язної проблематики. Про єдину теорію вартості (цінності) не було мови до 1870-х років, коли з економічною думкою сталося те, що називають “маржиналістською революцією (теорія граничної корисності)”. Це важливе нововведення було створено окремо трьома людьми: Вільямом Стенлі Джевонсоном в Англії, Леоном Вальрасом в Швейцарії та Карлом Менгером в Австрії. Незважаючи на певні відмінності в трактуванні граничної корисності, ключові думки у трьох чоловіків, по суті, збігалися. (Термін “гранична корисність” був впроваджений австрійським економістом Фрідріхом фон Візером)

За твердженнями вище згаданих економістів, коли ми обираємо один товар з-поміж інших, ми не враховуємо його загальну корисність. До прикладу, ми не розглядаємо корисність води (її роль в підтримці життєздатності людини), коли вирішуємо, скільки [будь-чого] ми готові обміняти на певну кількість води. В дійсності, якби нам довелося обирати між всією водою світу і всіма алмазами світу, ми б обрали воду, але ми рідко опиняємося в ситуаціях “все або нічого”. Натомість ми маємо справу з товарами, оскільки вони існують в певних кількостях або одиницях, і те, на скільки ми суб’єктивно оцінюємо дану одиницю даного товару, залежить від того, як ми плануємо її використовувати.

Припустімо, ми вирішуємо, чи купувати нам галон (3,8 л) води. Сума, яку ми готові заплатити, залежатиме не від корисності води як такої, а від ефекту додаткового галона води, який задовольнить наші “граничні” потреби. А це, звісно, залежить від того, скільки води ми вже маємо. Чоловік, що помирає від спраги в пустелі, оцінить галон води дорожче, ніж він зробив би це за звичайних умов, тому що він використає цей галон для збереження свого життя, а не для, скажімо, миття своєї машини, як він міг би зробити це за обставин, коли вода наявна в достатній кількості.

Отже, економічна вартість (цінність) зрештою залежить не від загальної корисності товару, а від конкретної корисності, або граничної корисності, даної одиниці товару для задоволення найбільш нагальних потреб. Якщо води вдосталь, тобто якщо більшість з наших пріоритетних потреб легко задовольнити за рахунок доступності води, то кожна додаткова одиниця води буде мати для нас низьку цінність, оскільки її можна буде використати для задоволення ненагальної потреби. Якщо ж алмази, хоча й мають високу вартість (цінність), як правило, є дефіцитними, ми надаватимемо відносно високу вартість (цінність) кожній додатковій одиниці алмазів, тому що ця одиниця буде використана для задоволення першочергових потреб в нашій шкалі переваг.

Як я зазначив раніше, класичні економісти змогли доволі якісно пояснити парадокс води та алмазів з точки зору відносного дефіциту, але їхня дуалістична теорія вартості (цінності), яка розрізняє споживчу цінність і цінність в обміні, створила більше проблем, ніж вирішила. Теорія граничної корисності, позбувшись цієї дихотомії на користь єдиної теорії вартості (цінності), ознаменувала теоретичний прогрес. Відтепер стало зрозуміло, що цінність в обміні можна пояснити через призму споживчої цінності за умови, що ми вірно розуміємо значення “споживчої цінності” як посилання на граничне використання певної кількості економічного блага.

На цьому етапі розуміння Карлом Менгером (1840-1921) граничної корисності потребує особливої уваги, якщо ми хочемо правильно зрозуміти позицію Людвіга фон Мізеса стосовно економічного розрахунку. Менгер, загальновизнаний засновник Австрійської Школи, наголошував на суб’єктивному характері споживчої цінності. Економічна цінність товару, як стверджував Менгер, зрештою залежить від наших суб’єктивних оцінок, зокрема від того, як ми визначаємо корисність товару для досягнення суб’єктивних цілей. Наука економіка не встановлює справжньої або об’єктивної цінності економічного блага. Економіка також, наприклад, не визначає “справжньої” цінності води відносно алмазів. Економіка, скоріше, бере за відправну точку фактичні цінності людей, а потім аналізує економічні явища, що виникають в результаті переслідувань людьми суб’єктивних цілей.

Вагомим внеском Менгера в теорію граничної корисності було її розширення до введення “проміжних товарів”, або до так званих “капітальних благ” або “засобів виробництва”, на відміну від “споживчих товарів”. Багато економістів протиставляли пропозицію (або чинники виробництва) споживчому попиту, ніби ці елементи діють згідно з різними принципами цінності. Проте Менгер вважає такий підхід некоректним: врешті решт, на вартість усіх проміжних товарів впливає їхня роль у виробництві споживчих товарів – речей, які люди використовують безпосередньо для задоволення своїх бажань. “Проміжні товари або товари вищого порядку (eng. goods of a higher order; назва обумовлена тим, що в масштабі виробництва ці товари займають вищу від споживчих товарів позицію)” є непрямими засобами задоволення людських потреб. Сталеливарне підприємство може й не виробляти продукту, напряму використовуваного покупцями, але воно опосередковано задовольняє запит споживачів, виробляючи матеріал для побудови машин та інших виробів, напряму ними використовуваними.

Міркування Менгера щодо проміжних товарів дозволили йому застосувати поняття граничної корисності не лише до споживчих товарів, а й до чинників виробництва. Усвідомлення цього стало вагомим для мізеського аргументу про те, що планувальники в соціалістичній економіці не зможуть виконувати раціональний економічний розрахунок. Мізес вперше використав свій аргумент в есе “Економічний розрахунок в соціалістичній державі” в 1920 році, а через два роки доповнив його в своєму фундаментальному доробку “Соціалізм: економічний і соціологічний аналіз”.

Чистий соціалізм являє собою систему, в якій немає приватної власності на засоби виробництва, а всі виробничі рішення приймаються центральним органом планування. На відміну від ринкової системи, де виробничі рішення капіталістів та підприємців базуються на ринкових цінах проміжних товарів, планувальники соціалістичного типу економіки не мають таких цін, на які можна було б спиратися. Чим в такому випадку ці планувальники можуть замінити ринкові ціни? Які раціональні критерії вони можуть використати для визначення, на які проміжні товари є запит та в якій кількості, щоб виробляти необхідні споживчі товари?

Без ринкових цін, на які спиралося б виробництво, за словами Мізеса, раціональний розрахунок є неможливим. Так, передбачуване раціональне економічне планування соціалізму (або будь-якого виду планової економіки) викликає економічний хаос, неефективність та марнотратство непомірного масштабу.

Переклад: Дар’я Бєляєва.