Соціологія та лібертаріанство

Посилання на оригінал

Автор: Крісті Девіс

Соціологія, за належним їй визначенням, є аналітичним, порівняльним і історичним дослідженням суспільств. Як така, вона є важливою частиною лібертаріанської освіти, оскільки може надати емпіричну основу для оцінки типів інституційних устроїв, котрі сприяють розвитку свободи, в порівнянні з тими, які є ворожими до її розвитку. Тоді як економіст або філософ може передбачити на основі апріорних міркувань, що свобода не процвітатиме в соціалістичному суспільстві, де всі засоби виробництва знаходяться в колективній власності (належать державі або кооперативам), соціолог може підтвердити це шляхом безпосереднього спостереження за великою кількістю соціалістичних і капіталістичних суспільств. «Порівнюйте, порівнюйте, порівнюйте» — це основа якісної соціології.

Очевидно, що капіталізм є необхідною, хоча й недостатньою, умовою для існування і здійснення свободи. Чим більше соціалізму у державі, тим менше свобод мають її громадяни. А в крайніх випадках, таких як радянський союз, Маоїстський Китай, комуністична Ефіопія та Камбоджа, мільйони людей було навмисно вбито лише через соціальний клас, до якого вони чи їхні предки належали. Соціалізм — це примусова позитивна дискримінація. Достатньо було бути сином чи дочкою заможного селянина, носити окуляри або колекціонувати іноземні марки, щоб бути вбитим. Соціалізм є протилежним тому, за що виступає лібертаріанство. Основою лібертаріанства є право жити вільно від держави; соціалізм, принаймні в його найбільш поширеній формі, зазвичай включає смерть від рук держави. Традиційні авторитарні суспільства також відомі своєю здатністю до жорстоких вбивств, але рідко в подібних масштабах чи щодо людей, які не є політичними опонентами уряду. Інші випадки такого роду масових вбивств у 20-му столітті відбувалися здебільшого в таких країнах, як націонал-соціалістична Німеччина або баасистський соціалістичний Ірак, які також поєднували партійне розшарування з прагненням до соціальних перетворень. Плоди соціалізму — смерть. Іронія в тому, що соціологія може пояснити, чому це так. А саме через ту ж нав’язливу ідею щодо соціальної стратифікації, яка викривила сприйняття соціологами того, як насправді функціонують капіталістичні суспільства.

Соціологія дозволяє зрозуміти згубні наслідки соціалістичного суспільного ладу, яке розділене за різним доступом до примусу державної влади, а не за відмінностями у доходах, багатстві чи соціальному статусі. Усі суспільства стратифіковані; питання лише в тому, як саме. У лібертаріанській еволюційній соціології Герберта Спенсера суспільства, засновані на вільному ринку та контрактах, возвеличились, оскільки вони витісняли ранні військові суспільства, стратифіковані за владою або доступом до засобів насилля — влади, яка тоді також використовувалася для підтримання соціальних відмінностей, що мали риси кастової системи. Спенсер домінував у мисленні кінця XIX століття в англомовних країнах і особливо у США завдяки багатству емпіричних і історичних даних, які він залучив для обґрунтування свободи.
Люди, які є лібертаріанцями на основі абсолютного принципу, можуть відчувати дискомфорт, бачачи обґрунтування свободи утилітарними міркуваннями, але в прагматичному світі традиція, започаткована Спенсером, є життєво необхідною. Вона дозволяє зрозуміти сучасну версію закритої стратифікації, розділення за партійною приналежністю, яка є сутністю соціалізму і антитезою лібертаріанському капіталістичному суспільству. Вона також пояснює інші обмеження свободи, характерні для соціалістичних суспільств, такі як надзвичайно жорстоке переслідування чоловіків-гомосексуалів у колишньому радянському союзі, маоїстському Китаї чи на Кубі. Таке переслідування є неминучим наслідком суспільства, в якому панівною інституцією є партійна ієрархія, підпорядкована суворому центральному контролю та боязлива перед будь-якими незалежними зв’язками між її членами (особливо на різних рівнях ієрархії) або між ними та зовнішніми особами, які вона не може контролювати.

Слід зазначити, що більшість соціологів другої половини ХХ століття не усвідомлювали і не пропагували цих ключових інсайтів про те, як працює суспільство. Існує дуже мало лібертаріанських соціологів, а більшість соціологів прямо чи опосередковано ворожі до індивідуальної свободи. У соціалістичних суспільствах вони часто були слугами держави й могли дотримуватися панівної ідеології через психологічні та матеріальні винагороди, які це приносило. Зрештою, така держава може надати їм привілейоване становище як пророків неминучого тріумфу соціалізму або «великого плану». У м’якшій формі те саме стосується багатьох соціологів у західних суспільствах, оскільки держава пропонує їм привілейовані посади, фінансує їхні ідеологічно заангажовані дослідження та дозволяє їм відчувати задоволення від ілюзії, що вони формують суспільство. Власний інтерес частково пояснює, чому так багато соціологів бояться скорочення і послаблення державної влади та державного втручання. Соціал-демократія часто означає робочі місця в державному секторі для соціологів, які інакше були б непрацевлаштованими. Соціологи, які виступають проти свободи і працюють у сфері освіти, расових відносин, соціального забезпечення або кримінології, мали великий вплив у суспільствах, заснованих на вільному ринку, і завдали цим суспільствам значної шкоди.

Однак головною причиною, через яку так багато соціологів у вільних суспільствах ворожі до лібертаріанства і не здатні оцінити ані його чесноти, ані переваги, є їхня прихильність до егалітаризму. З багатьох причин суспільства, засновані на свободі слова, праві на власність, свободі контрактів, вільній торгівлі та вільному ринку праці, схильні створювати значну нерівність результатів. Деякі люди набагато успішніші за інших. Хоча в капіталістичних суспільствах існує високий рівень індивідуальної соціальної мобільності, природа речей така, що успадкування власності, навичок, контактів, робочої етики, а також загального інтелекту і конкретних талантів означає, що діти успішних людей з більшою ймовірністю досягнуть успіху. Це суспільство, яке є нерівним, але загалом справедливим. Як таке, воно є неприйнятним для професійних егалітаристів, які домінують серед соціологів і підтримують масивне державне втручання, що обмежує свободу задля досягнення більшої рівності не лише можливостей, а й результатів. З цих самих причин сучасні соціологи, як правило, недолюблюють і дистанціюються від психології та економіки, обидві з яких демонструють, що нерівність часто є природним станом. Центральна тема соціології полягає у запереченні цих реалій; вони мають бути заперечені, приховані й придушені державою.

Соціологи в західних суспільствах часто виступають проти тих самих суспільств, які надають їм свободу слова, субсидують їхні дослідження і працевлаштовують їх на комфортних посадах. Можна сказати, що платники податків платять за мотузку, якою їх і повісять. Марксизм приваблює соціологів (навіть після краху або трансформації основних соціалістичних економік), і, як зазначає Девід Марсланд, марксистські праці часто домінують у списках читання в їхніх коледжах. Натомість мало хто з них читає або заохочує своїх студентів читати засновника соціології Адама Сміта, який визнавав, що ринкові сили ведуть до соціального та економічного прогресу, якого неможливо досягти жодним іншим чином. Соціологія втратила це розуміння, коли висхідна спеціалізація відокремила її від економіки та, власне, психології, які підкреслюють індивідуальну автономію та відповідальність.

Більшість соціологів не мають знань ні в неокласичній, ні в австрійській економіці. Замість того, щоб співпрацювати з економістами у розв’язанні соціологічних проблем, виявлених економічним аналізом, вони займають маргінальну позицію й нарікають на нерівність. Лібертаріанці можуть мати різні погляди на роль національної держави та її збройних сил, але вони зазвичай схильні погоджуватися з економістами, які доводять перевагу добровільної армії над примусовою. Соціологи ж, які визнають потребу в арміях, часто виступають за примус і призов, оскільки це зрівнює шанси бути вбитим. Їхня реакція на значне зростання рівня життя й тривалості життя в капіталістичних суспільствах полягає у винайденні концепцій «постійної бідності» й «відносного позбавлення» та відповідному заклику до більшого державного втручання. Більшість соціологів відкрито вороже ставляться до свободи. Навіть коли вони виглядають лібертаріанцями, як, скажімо, коли вони виступають за легальний продаж рекреаційних наркотиків, вони роблять це лише тому, що ті, хто їх вживає і торгує ними, вважаються «знедоленими». Водночас вони не здатні зрозуміти, що високі податки на тютюн, введені під приводом «примусового покращення здоров’я», так само порушують свободу і провокують контрабанду, нелегальну торгівлю й організовану злочинність, як і обмеження щодо інших рекреаційних наркотиків. Центральна слабкість соціології — це небажання соціологів зрозуміти важливість цін і працювати з ними так, як це роблять економісти.
Існує більш загальний зв’язок між девіантною поведінкою та соціальними змінами, який соціологи відмовляються визнавати. Наприкінці XIX століття, в епоху зростання організацій взаємодопомоги та стабільних сімей, рівень як насильницьких, так і корисливих злочинів досягнув мінімуму в більшості західних суспільств. Люди свідомо утримувалися від нападів на особистість чи власність інших не тому, що держава їх зупиняла, а тому, що цей спонтанний порядок, створений вільними індивідами, підтримував законослухняну етику. Масове зростання злочинності всіх видів, яке нині вважається характерною рисою сучасних суспільств, почалося лише в середині 1950-х років, після запровадження держави добробуту. Це те, що передбачав би лібертаріанець, але те, що абсолютно суперечить прогнозам соціологічного колективізму. Через такі суперечності багато соціологів почали поступово відходити від своїх претензій бути вченими, до пустих концепцій постмодернізму: якщо ми не можемо мати рацію, то ніхто не може.

Трагедія соціології полягає в тому, що вона почалася з ідей Адама Сміта, Герберта Спенсера та Вільяма Грема Самнера як засіб для пропагування лібертаріанської думки. Однак ця дисципліна була захоплена соціалістами та колективістами, часто послідовниками авторитарних традицій Конта і Маркса. У США, Великій Британії та Європі сьогодні є багато лібертаріанських економістів, правознавців, психологів, істориків і філософів, але лібертаріанських соціологів знайти дуже важко. Ця відсутність ідеологічного різноманіття в межах дисципліни зробила її безплідною. Я спробував вище інтерпретувати соціологію з лібертаріанського погляду й описати стан цієї дисципліни.

Завдання лібертаріанців — змінити це.

Переклад: Назар Педченко

0:00 / 0:00
Декларація прав людини і громадянина

Стаття за авторством Джорджа Гамільтона Сміта


Оригінал за посиланням


26 серпня 1789 року Національними зборами Франції, які також були відомі як Установчі збори, з огляду на їхнє самопроголошене завдання розробити конституцію для французької нації, було прийнято Декларацію прав людини і громадянина. Цей орган розпочав свою діяльність як один з трьох суспільних Станів, або порядків, у складі Генеральних Штатів, які були скликані на початку травня королем Людовиком XVI. До трьох Станів, з яких складалися Генеральні Штати, входили дворянство, духовенство і Третій Стан, що складався з усіх інших французьких громадян.


Ця визначна подія – перше з 1614 року скликання Генеральних штатів – була викликана банкрутством французького уряду і його відчайдушною потребою збільшити свої надходження. Спроби корони стягувати податки з тих, хто міг дозволити собі їх платити, породили боротьбу за владу з дворянством (особливо з реформаторськи налаштованим Паризьким парламентом), і обидві сторони вирішили, що скликання Генеральних Штатів дасть їм певну вигоду. Однак, незабаром, події пішли своїм ходом, оскільки і король, і аристократія виявилися не в змозі контролювати їхній перебіг.


Третій стан вперше виступив у революційний спосіб 17 червня, коли більшістю у 491 голос до 89 перейменував себе на Національні Збори. Хоча депутати від двох інших станів були запрошені приєднатися до Національних Зборів – і пізніше Людовик XVI наказав їм це зробити після того, як він програв важливу політичну сутичку, – таке перебирання політичного суверенітету Третім станом було явною ознакою того, що низка давніх правових привілеїв, якими володіли корона і дворянство, не буде збережена. Багато представників дворянства і духовенства дійсно рішуче підтримували скасування феодальних привілеїв та інші радикальні реформи, які мали відбутися незабаром.


Декларація мала слугувати преамбулою до французької Конституції 1791 року, яка проголошувала конституційну монархію. (Суто республіканська форма правління була запроваджена Конституцією 1793 року, після того, як Людовік XVI був звинувачений у державній зраді і страчений, а монархія була скасована). Історики продовжують дискутувати про те, якою мірою на Декларацію вплинули американські правові прецеденти, такі як Декларація прав Вірджинії Джорджа Мейсона (1776) та конституції різних штатів, прийняті протягом 1780-х років. Маркіз де Лафайєтт, який наголошував на необхідності Декларації прав і відіграв визначну роль у її розробці, був серед 8000 французів, які брали участь в Американській революції. Більше того, ключові документи американської боротьби, такі як «Здоровий глузд» Томаса Пейна та конституції різних штатів, були перекладені французькою мовою і були широко поширені.


Деякі історики стверджують, що ця ситуація є скоріше кореляцією, ніж причинно-наслідковим зв’язком. Як зауважив історик Джордж Рюд, «і американці, і французи визнають спільний борг перед філософською школою «природного права», зокрема перед Локом, Монтеск’є і Руссо». Американський досвід став, щонайменше, натхненням і прикладом, якщо не точною моделлю, для французької Декларації прав. За словами Жан-Жозефа Муньє, члена Національних Зборів, який брав участь у розробці Декларації, американська революція прищепила французам «загальний неспокій і прагнення до змін». Американці показали, що можна почати все спочатку і побудувати державу, засновану на раціональних принципах.


Декларація, яка містить 17 статей, є доволі стислим документом. Преамбула описує її як «урочисту декларацію природних, невід’ємних і священних прав людини». В документі зазначається, що нездатність захистити ці права є «єдиною причиною суспільних нещасть і корумпованості урядів».


Кодифікуючи основні права та обов’язки громадян, Декларація мала на меті легітимізувати новий французький уряд і забезпечити повагу до законодавчої та виконавчої влади шляхом надання громадянам «простих і беззаперечних принципів», які можна було б використовувати для оцінки справедливості та суспільної корисності урядових інституцій та їх дій.


Стаття 1 починається з твердження: «Люди [прим. пер. men] народжуються і залишаються вільними і рівними у своїх правах». Слід зазначити, що слова «людина» і «люди», вжиті в цьому контексті, стосувалися всіх людей, як чоловіків, так і жінок [прим. пер. слово «men» в англійській мові означає як «чоловіки», так і «люди»]. У локівській традиції і чоловіки і жінки розглядалися як такі, що володіють рівними природними правами. Гендерна нерівність, зокрема, обмеження права голосу, яке Конституція 1791 року не змогла виправити, розглядалася як питання громадянських, а не природних прав.


На відміну від деяких версій теорії суспільного договору, в яких природні права безповоротно передаються або віддаються уряду, цей уривок припускає, що (а) уряду делегується влада забезпечувати права, а не самі права; і (б) ця «виконавча влада» (як називав її Лок) може бути відкликана громадянами в тих випадках, коли уряд стає деспотичним або тиранічним.


Метою уряду є збереження «природних і невід’ємних прав … свободи, власності, безпеки та опору гнобленню». «Природні права індивідів» обмежуються рівними правами інших індивідів. «Свобода полягає в можливості робити все, що не завдає шкоди іншому», і основна функція закону полягає у визначенні та конкретизації цих обмежень. Таким чином, природні права становлять стандарт суспільної корисності, який визначає загальне благо. Закон може заборонити лише ті дії, які є «шкідливими для суспільства». Всі дії, прямо не заборонені законом – дозволені, і ніхто не може бути примушений робити те, що не передбачено законом.


Хоча більшу частину Декларації можна охарактеризувати як локівську, інший вплив – Ж.-Ж. Руссо – також очевидний у різних пунктах, зокрема, у статті 3, яка стверджує, що «джерело всякого суверенітету походить від народу», та статті 6, яка повторює тезу Руссо, що «закон є вираженням загальної волі».


Консервативні критики Французької революції, такі як Я. Л. Талмон, зосередилися на цих положеннях, щоб засудити Декларацію, слідуючи аргументу, вперше запропонованому Едмундом Берком у його «Роздумах про революцію у Франції» (1790). На думку цих критиків, посилання на національний суверенітет і «загальну волю» містять зерна тоталітарної демократії – тенденції, яка згодом проявиться в таких подіях, як Епоха терору і однопартійне правління якобінців. Однак ця критика є недоречною. Твердження про те, що суверенітет належить нації, мало на меті заперечити доктрину абсолютної монархії, згідно з якою суверенітет належить виключно королю. Стверджувати, що жоден орган чи особа «не може здійснювати владу, яка прямо не походить» з цього джерела, означає лише підтверджувати, хоча й дещо обхідним шляхом, локівський принцип, що вся легітимна політична влада має ґрунтуватися на згоді тих, ким керують.


«Загальна воля», вираз, який з’являється в Декларації лише один раз, був тісно пов’язаний з Руссо, який не зміг чітко роз’яснити його визначення. Однак ми принаймні знаємо, що Руссо не мав на увазі, оскільки він чітко застерігає від ототожнення «загальної волі» з волею більшості.


Хоч і чимало депутатів Національних зборів були знайомі з працями Руссо, малоймовірно, що ці люди-практики, багато з яких були юристами, мали намір ввести в Декларацію його абстрактне поняття «загальної волі». Більш вірогідно, що їхнє розуміння ґрунтувалося на аргументах, висунутих абатом Сієсом, активним учасником зборів, у праці «Що таке Третій стан?». У цьому дуже впливовому трактаті, опублікованому на початку 1789 року, Сійєс прямо ототожнював «загальну волю» з правлінням більшості. Хоча Руссо, який помер за 11 років до того, не був би задоволений такою спрощеною інтерпретацією його теорії, більшість членів Національних зборів, скоріш за все, розуміли під «загальною волею» саме правління більшості.


Якщо поглянути на це під таким кутом, то згадка про «загальну волю» стає набагато менш зловісною, ніж її численні критики хотіли б нас переконати – особливо, якщо пам’ятати, що Декларація була розроблена спеціально для того, щоб встановити межі державної влади. Уряд, передбачений Декларацією, набагато ближчий до обмеженої конституційної держави, описаної Локом, ніж до тоталітарної демократії, яку часто приписують, справедливо чи ні, Руссо. Дійсно, стаття 16 стверджує, що «суспільство, в якому не забезпечені гарантії прав або чітко не встановлений поділ влади, не має конституції». Цей акцент на поділі влади ми не знаходимо у Руссо, тоді як він є важливим для теорії Лока.


Верховенство права є наскрізною темою Декларації; 9 з 17 статей посилаються на нього. Така наполегливість є зрозумілою з огляду на численні правові привілеї та нерівності, що існували за старого режиму. Декларація проголошує, що всі громадяни мають право брати участь у створенні законів як особисто, так і через своїх представників. Всі громадяни рівні перед законом, який має застосовуватися неупереджено, незалежно від соціальних відмінностей. Заняття державних посад має визначатися виключно на основі «чеснот і здібностей».


Ніхто не може бути звинувачений, заарештований або затриманий інакше як у передбачених законом формах, а державні службовці, які зловживають своєю владою, повинні бути притягнуті до відповідальності. Виправданими є лише ті законні покарання, які є «суворо і явно необхідними» для захисту прав, і ніхто не може бути притягнутий до відповідальності за порушення закону, який не діяв під час вчинення правопорушення. Більше того, «кожна людина вважається невинною доти, доки її не буде визнано винною», і лише мінімальна кількість сили, необхідна для забезпечення арешту, є виправданою.


Свобода віросповідання гарантується «за умови, що [релігійне] вираження не порушує громадського порядку, встановленого законом». Це застереження, ймовірно, було включене завдяки католицькому духовенству. Конституція 1791 року не скасовувала законів проти богохульства, а також не встановлювала відокремлення церкви від держави.


Аналогічне застереження стосується «одного з найцінніших прав людини» (тобто, «вільного вираження думок і поглядів»). Кожен громадянин може вільно говорити, писати і друкувати все, що йому заманеться, «підлягаючи відповідальності за зловживання цією свободою у випадках, встановлених законом». Таке широке формулювання, яким би проблематичним воно не здавалося, могло бути призначене лише для того, щоб пристосуватися до законів про наклеп і подібних заходів, які можна побачити навіть сьогодні в країнах, що пишаються свободою слова.


Декларація завершується підкресленням важливості права власності: «Власність є недоторканним і священним правом, ніхто не може бути позбавлений її, якщо тільки цього не вимагає явно встановлена законом суспільна необхідність і за умови справедливого і попереднього відшкодування».


Декларація прав людини і громадянина виявилась одним з найвеличніших документів в історії Свободи. Вона була перекладена і опублікована в усіх країнах Європи і послужила основою для незліченних вимог по всьому континенті на шляху до суспільства, заснованого на ліберальних принципах.


Переклад: Іван Ландарь

Минає час, і я у своїй відпустці після Програми Лідерства 2024 не можу дочитати Роберта Нозіка та його «Анархію, Державу, Утопію». Книга дійсно дуже широка і по суті є кількома книгами у одному пальто. Колись у світі виникне тоталітарний лідер, який заборонить філософам писати більше 10 сторінок тексту за раз, і тим самим запросто вбʼє модерну філософію. Читаючи Нозіка, я чомусь подумав про давню фразу, яка закріпилась у моїй голові після уроків української літератури, що в ретроспективі нагадували буткемп парамілітарної організації за побудовою, ніж урок у школі. Фраза ця належала Анатолю Франсу у повісті «Таїс», і пізніше перекочувала рукою Валерʼяна Підмогильного у його власний роман «Місто»: «Хіба ти вільний, Евкріте, коли маєш тіло?». Нозік у своїх роздумах про мету та межі анархічного суспільства (у цьому маючи подобу Роджера Пілона, який аналогічно розглядав мету та межі уряду США) очевидно несвідомо, оскільки далі він не заглиблювався в це, торкнувся теми обмежень свободи. Йдеться не про чинники та випадки, що обмежують свободу індивіда, однак про внутрішні суперечності того поняття, що ми, переконані ідеологи вільного світу, називаємо свободою. 

Нозік з методичністю і водночас награністю філософа роздумує над тим, чим обмежується свобода дій індивіда у анархічному суспільстві. Найпростішим чинником, певно, є свобода іншого індивіда. Дійсно, фраза «моя свобода закінчується там, де починається свобода іншого», первинно народжена вустами голови національної комісії з питань заборони алкоголю, настільки стала максимою, що її раціональність не потрібно пояснювати навіть школярам, що затіяли бійку у дворі. Дійсно, свобода дій у суспільстві не може бути повністю реалізована без того, що прийнято називати принципом ненападу (Non Aggression Principle). Але чи не криється у свободі махати кулаками обмеження, викликане довжиною рук?

Іншими словами, чи не стоїть головним запобіжником тотальної свободи індивіда сам індивід і його фізіологічні обмеження? У боротьбі за свободу особистості ми часто ставимо в опоненти класичного ворога – державу, що намагається збільшуватися і розростатися. Тим не менш, такий фокус є легким, оскільки є протореним шляхом численної кількості борців за індивідуальні свободи. Протореність цього шляху, своєрідна борозна в землі, яку борці за свободу утворили, певною мірою не дає неофітам глянути за межі боротьби проти зростання уряду. А за межами знаходиться інший ворог свободи – сам індивід. 

Давньогрецькі мислителі історично були доволі спортивними. Платон в принципі отримав це імʼя якраз через те, що мав широкі плечі і спину. Піфагор брав участь у Олімпійських іграх. Дуже часто ми можемо помітити з того періоду думку про те, що кожна людина має побачити межі своєї фізичної форми хоча би раз за життя. Подібне прагнення до фізичної досконалості задля досягнення ментальної та особистісної досконалості розділяє Юкіо Мішіма, і описує у книзі «Сонце і Сталь». Справедливо зауважити, що борець за свободу не може довго бути на вістрі боротьби, якщо банально помре або захворіє. Відтак, довголіття та здоровʼя є такими ж важливими ресурсами для свободотворця, як і політична освіченість та критичне мислення. Поширення інтелектуалізму мало наслідком те, що фізична підготовка та увага до тіла стала антитетичною до інтелектуального збагачення. Ви могли чути фразу «кожен накачаний мускул культуриста – це книга, яку він не прочитав». Мені видається це твердження не стільки неправильним, скільки дуже вузьколобим (що саме по собі є смішним на адресу інтелектуала), тому що робота над тілом є дуже інтелектовмісним заняттям і потребує прикладання розуму та раціонального мислення. Не можна сказати, однак, що у таборі атлетів немає зворотної відрази до нуднуватого заучування старезних текстів. Втім, серед атлетів питання про раціональність тренувань вперше підняв Майк Менцер, засновник високоінтенсивних тренувань. Його логіка була проста: навіщо розмазувати тренування на довгий час, якщо можна ефективно його витратити за годину інтервалу? Менцер є прикладом того, що навіть поверхнево безрозумна праця потребує раціоналізації та роздумів. До речі, в його літературі можна побачити неочевидні посилання на думки Айн Ренд.

Одними практиками покращення здоровʼя повністю обмеження індивіда не знімеш. Так чи інакше, допоки боротьбою займається людина, ця боротьба буде обмежена віком людини. Ми вже бачимо, як вогники світових атлантів війни за кожен клаптик особистої свободи індивіда поступово стають тьмянішими, а то і геть згасають. А це значить, що ми завжди маємо рівнятися на недовговічність людської істоти. Чи ні? 

Цілий рух трансгуманістів постійно роздумує над тим, як побороти обмеження людського тіла. У цьому русі простежуються як цілком гуманістичні мотиви, зокрема способи допомоги людям з інвалідністю здолати умови, що накладені були на них зовні, так і певним градусом антигуманістичні, викликані бажанням замінити природні кінцівки та органи на штучні, технологічно просунутіші та антропогенні. Власне, з філософією трансгуманізму часто повʼязана естетика кіберпанку – мистецького жанру, який характеризується висвітленням екстремального високого рівня соціальної та економічної нерівності людей, у порівнянні з так само високим рівнем технологічного розвитку. Іншими словами, «high tech, low life». Власне, саме кіберпанк часто розкриває наріжну проблему, з якою стикаються трансгуманісти в роздумах над обмеженнями людини – чи не обмеження людини роблять її, власне, людиною? Я думаю, читачеві відомий роздум про корабель Тесея, кожну частину якого замінили на нову. Чи залишається відремонтований корабель кораблем Тесея? Якщо розглядати заміну деталей як заміну акциденцій, то з якого моменту субстанція корабля починає передаватися разом з акциденціями? Подібну лінію думок властиво прикласти і до людини – де в людині міститься особистість? У перегонах за зупинкою природньої деградації людського організму чи не втратимо ми фундаментальну основу існування людської істоти? 

Відповідаючи на ці питання, ми не обовʼязково можемо прийти до того, що свободі людей заважають люди. Втім, маючи відповідь на них, ми далі будемо вимушені відповідати на наступне питання: хто, окрім людей, може боротися за свободу людей?

Що цікаво, Нозік зачепив краєм пера це питання, але не там, де ми могли би подумати. Я вже казав про те, що «Анархія, Держава, Утопія» – це кілька книг у одному пальто. Одним з таких окремішних роздумів всередині книги є роздуми про веганську етику в контексті утилітаризму. Зокрема, Роберт Нозік думає над тим, на чому базується моральність вбивства тварин задля виробництва їжі. Якщо тварин можна вбивати для їжі, бо вони не наділені таким інтелектом, як люди, тоді теоретично може існувати істота з вищим від людини інтелектом, що буде морально уповноваженою вбивати людей для власного задоволення потреб. Повертаючись до наших роздумів, чи не буде боротьба постгуманістичного створіння, себто людини, що позбулася людських обмежень, за права людей подібна до боротьби людини за права тварин? Відтак, виникають сумніви стосовно того, що люди можуть побороти внутрішню суперечність власного організму задля досягнення повної свободи. Отже, є підстави вважати, що у широкофілософському сенсі людина завжди є рабом самого себе. Таке твердження не має суперечити лібертаріанському консенсусу стосовно примату індивіда, оскільки якщо людина є сама собі рабом, тоді тільки вона і може вирішувати власну долю. 

Втім, людина ніколи не зможе бути по справжньому вільною. 

Другий висновок, який випливає з цих роздумів, є менш очевидним. Людина як соціальний конструкт вже давно є ширшою за свою фізичну оболонку. Якщо брати на розгляд присутність окремо взятої людини в інтернеті, то така присутність буде з легкістю долати кордони людського тіла. Свідомість людини може мандрувати по всьому світу, допоки тіло продовжує залишатися у кімнаті. Більш того, така свідомість може комунікувати зі свідомостями інших людей і будувати соціальні звʼязки, ігноруючи фізичну дистанцію між цими людьми. Для деяких людей такі звʼязки є більш реальними та цінними, ніж ті, що утворені під час реальної взаємодії. Певною мірою вже можна казати, що трансгуманістичний потяг до покидання людського тіла є реалізованим завдяки Інтернету. Саме тому є сенс думати про важливість людяності та те, що робить нас людьми, на шляху до людської свободи. 

Автор: координатор УСС Аділь Абдураманов

Китайський філософ, про якого варто знати кожному лібертаріанцю!

Автор: Пол Мейні

Посилання на оригінал

0:00 / 0:00
Про Хуана Цзун-сі

Лібертаріанці захоплюються добою Просвітництва як часом, коли перші ліберали заклали інтелектуальні підвалини сучасного світу. Інколи це захоплення призводить до того, що здається, ніби повага до приватного підприємництва, власності, особистої свободи та відповідального уряду — це щось, що досягається лише всередині світу «західних цінностей». Однак істина є складнішою. Концепція особистої та політичної свободи не була унікальною для Європи доби Просвітництва. Люди з різних куточків світу, різних релігій та часів розмірковували про цінність свободи і про те, як зберегти її.

Одним із мислителів з цього довгого всесвітнього списку є Хуан Цзун-сі. Він виступав за конституційну форму правління, покликану приносити користь усім людям, а не лише правлячому класу, і наголошував на важливості охорони права на приватну власність.

Біографія Хуана Цзун-сі

Хуан Цзун-сі народився у 1610 році у провінції Чжецзян в Китаї. Його батько, Хуан Цзун-су, мав високе становище при династії Мін. Завдяки батьку Хуан Цзун-сі мав можливість глибоко вивчати історію та філософію. Його познайомили з ученим Лю Цун-чу, у якого він вчився кілька років. Роботи батька філософа, Цзун-су, показують, що той добре був обізнаний у багатьох філософських питаннях та не належав до жодної школи мислителів — він черпав все, що йому подобалося, з різних традицій.

Хуан Цзун-су виступав проти влади євнухів при імператорському дворі. Він і помер, будучи ув’язненим своїми політичними суперниками у 1626 року. Син, Хуан Цзун-сі, сміливо виступав проти вбивць свого батька. Потім він повернувся зі столиці додому, де присвятив себе науці.

До 1644 року останні території династії Мін були завойовані маньчжурською династією Цин. Хуан Цзун-сі провів багато років у партизанському русі проти Цин. Зрештою він відмовився від боротьби, але й рішуче відкидав усі пропозиції обійняти якусь посаду в новій державі. Решту свого життя він провів у вивченні історії, політики та філософії. У 1663-му році Хуан Цзун-сі створив, певно, найкращий свій твір: «Виглядаючи світанок: План для правителя» — велику роботу з критикою того поганого, що він бачив у часи династії Мін та з реформами, які пропонує втілити.

Перші правителі

Хуан Цзун-сі вважав, що до того, як з’явилися правителі, люди дбали про себе, не визнаючи існування якогось спільного блага. У ті часи не було ні ідеалізованого першоприродного стану, ні повної анархії. На думку Хуана Цзун-сі, дбати про власне благо — це природно. А альтруїзм він вважав рідкісною та мінливою чеснотою.

Головною проблемою династії Мін він вважав величезну жадібність чиновників. Правити — означає брати до уваги інтереси інших і самовіддано прагнути того, чого бажають інші люди. Це, однак, важко, враховуючи, що «Любов до безтурботного життя та відраза до важкої праці завжди були притаманні людині» (Huang 1993, p. 91). Перші люди, які ставали правителями, робили це з великою неохотою, знаючи, як важко правити, аби задовольняти інтереси усіх. Дехто навіть намагався покинути своє служіння, але вони були змушені продовжувати. Перші правителі розуміли, що добре правління вимагає величезних зусиль і є, здебільшого, невдячною роботою.

Однак пізніше вже інші правителі вирішили, що раз вони так багато роблять для народу, то й можуть вимагати немалої вигоди для себе. Тоді вони почали використовувати державу для задоволення своїх потреб і довели цим своїх підданих до нещастя й бідності. Тому, за Хуаном Цзун-сі, «Ніхто не завдає стільки шкоди, як правитель». Вирішення цієї трагедії лежить у дотриманні правителями справедливих і чесних законів.

Що таке закон?

Хуан Цзун-сі стверджує, що справжньої законності не існує з часів падіння Трьох Царств більш ніж тисячу років тому. Відтоді правителі дбають лише про збереження своєї династії, вони відмовилися дбати про благо народу. Хуан Цзун-сі називає закони, встановлені після часів Трьох Царств, «династичним правом». І він відмовляється називати це право справжнім, оскільки воно засновано на інтересах правителів: «те, що вони назвали “законами” є лише правилами для блага однієї родини» (p. 97). Для того, щоб будь-який закон був справжнім законом, він повинен відповідати запитам «всього, що під небесами», тобто всього народу. Хуан Цзун-сі пише, що «у давнину всі піднебесні вважалися господарями, а князь лише користувався цим певний час» (p. 92). Держава існувала для того, щоб служити народу, а не навпаки. Справжні закони, на думку Хуана Цзун-сі, не повинні надавати переваг одним людям над іншими. Натомість вони повинні відповідати високим стандартам справедливості, який уособлювали мудрі царі минулого. Закони існують не лише завдяки рішенню правителя, а якщо вони порушують принцип справедливості, то й справжніми законами їх не можна вважати.

Правління за допомогою законів

Хуан Цзун-сі вважав, що перш за все потрібні закони, а вже потім — лідери. Так він сперечався із більш ранніми філософами, такими як Сунь Цзи, який ще в III столітті до н.е. писав: «Правлять не закони, а люди». Хуан Цзун-сі відповідав: «Люди правлять лише тоді, коли правлять за законом» (Huang 1993, p. 97). Однак одного закону недостатньо. Хуан Цзун-сі бачив, як таких обізнаних людей, як його батько, проганяли з державних посад ті, хто вкорінював себе у систему абсолютної влади. Ми не можемо покладатися лише на доброчесних царів, щоб зберегти справедливий закон. Хуан Цзун-сі вважав, що нам потрібні інституції, які стримуватимуть владу і не дозволять жодній людині домінувати над іншими.

Хуан Цзун-сі не розглядав ідею божественного призначення правителів та ставив під сумнів ідеї тих, кого він називав «дрібними вченими», які відстоювали ідею уявного обов’язку підданих перед імператором. Мудрі царі минулого заслуговують на похвалу й повагу, а нинішні правителі — набагато менше. Хуан Цзун-сі запитує: «Невже Небо і Земля серед своїх вселенських турбот надають перевагу одній людині і одній родині серед мільйонів людей і міріад родин?» (c. 92). Хоч Хуан Цзун-сі і не виступав різко проти імператорської влади, проте прагнув десакралізувати державу. Держава не є чимось божественним і не може вимагати цілковитої покори народу. Стосунки держави й людини для Хуана Цзун-сі обернені: вже не держава є господарем над людиною, а людина — господарем держави.

Повернення посади прем’єр-міністра

Династією Мін правив імператор, якого підтримував двір, що складався з міністрів та менших чиновників. Імператори чинили опір будь-кому, хто намагався критикувати їхнє правління. Щоб зміцнити своє становище, вони просували по службі лише тих, хто був цілковито їм вірний, особливо євнухів, на яких здавна трималася китайська бюрократія. Євнухи опікувалися господарством імператора та його особистими потребами, що давало їм велику перевагу, оскільки це було фактично особисте знайомство із правителем. З часом євнухи все більше почали втручатися в державні справи.

Хуан Цзун-сі стверджував, що через це і потрібно відновити колись скасовану посаду прем’єр-міністра, який мав би ще кількох віце-прем’єрів з числа науковців, з якими мав би змогу радитися. Хуан Цзун-сі називав три найважливіші причини, чому посаду прем’єра потрібно було відновити:

По-перше, якою б мудрою та працьовитою людиною не був імператор, він не може правити одноосібно. «Не може одна людина правити всім, що під небом» (p. 100). Щоб виправити це і пропонується допомога прем’єр-міністра.

По-друге, імператор отримує свою владу у спадок. Хуан Цзун-сі стверджує, що в давнину «Спадщина переходила не від батька до сина, а від однієї гідної людини до іншої» (p. 101). Призначення особи на посаду завдяки її походженню не є гарантією того, що ця особа правитиме справедливо. Хоч Хуан Цзун-сі і не уточнює, як саме має обиратися прем’єр-міністр, проте він вважає, що ця посада слугуватиме запобіжником на випадок, якщо імператор виявиться некомпетентним, оскільки влада прем’єр-міністра буде рівною з імператорською.

По-третє, відроджуючи посаду головного міністра, буде підтверджено принцип того, що жодна людина не повинна мати абсолютної влади, і що влада має бути розподілена так, аби найкраще служити народу.

Реформи, запропоновані Хуаном Цзун-сі спрямовані не лише на те, щоб уряд працював ефективніше, але й на те, щоб освічені люди могли контролювати владу імператора і зупиняли його від тиранії. Ці реформи можна назвати переходом до конституціоналізму. У широкому розумінні це якраз і є сукупністю правил, принципів та норм, які визначають межі державної влади з метою уникнення сваволі й деспотизму.

Хуан Цзун-сі та приватна власність

Для Хуана Цзун-сі було важливо, щоб держава не зазіхала на право власності. За його словами, в давнину приватної власності не існувало. Царі-мудреці розподіляли землю за допомогою так званої системи колодязів-полів. У ті часи землі дарувалися народові царем.

Однак пізніше правителі вже не роздавали землю народу. Натомість люди почали купувати землю. До II століття встановилася приватна власність. Оскільки земля була викуплена народом, а не надана комусь правителем, Хуан Цзун-сі робить висновок, що земля є народною, а не царевою. Він каже: «Вся земля є або державною, або приватною» (p. 133). Різниця полягає в тому, що державна земля належить державі і не може бути куплена чи продана, а приватна земля може бути об’єктом купівлі-продажу.

Хуан Цзун-сі стверджує, що приватну власність слід захищати, оскільки люди мають моральне право зберігати те, що їм належить. Однак на цьому він не зупиняється. Потім він каже, що право власності обмежує державну владу. Захист власності ґрунтується на принципі того, що імператор не може розглядати «світ як величезну маєтність, котру він має передати своїм нащадкам для їх вічного задоволення та багатства» (p. 92). Ні, імператор повинен поважати право власності та утримуватися від привласнення чогось собі.

Виступаючи проти перерозподілу

Не всі правителі егоїстично намагалися привласнити собі чуже. Багато хто щиро бажав перерозподілити багатства, аби допомогти бідним. Щоб досягти цього, дех то обмежував чи зрівнював розподіл власності між різними людьми. Хуан Цзун-сі відповідає на це: «Не можна допускати жодного неправедного вчинку» (p. 131). Люди мають моральне право на свою власність. Хуан Цзун-сі запитує: «Навіщо робити з мухи слона, змушувати страждати заможних людей?» (p. 133). Замість цього він пропонує перерозподілити державну власність, яка дістається сім’ї імператора та його друзям і віддати цю власність бідним. Хуан Цзун-сі вважав захист своїх інтересів природним інстинктом людини, який сприяє процвітанню економіки. Він підтримував людей, які піклувалися про своє благо.

Спільне між Хуаном Цзун-сі та Джоном Локком

Політичні міркування Хуана Цзун-сі схожі на аналогічні міркування англійського філософа Джона Локка, викладені у «Другому трактаті про урядування». Локка називають батьком лібералізму: його ідеї зосереджені довкола аргументів на користь природних прав і такого правління, яке відбувалося б за згодою народу. Теорія приватної власності Локка відіграла основну роль у становленні того, що ми зараз називаємо класичним лібералізмом.

Як ми вже побачили, Хуан Цзун-сі скептично ставився до претензій на божественність, які були притаманні імператорам Китаю. Пізніше і Локк виступить проти божественності монархії, стверджуючи, що якби Бог і дав комусь правити, наприклад Адаму, то не було б способу визначити, хто є його законними нащадками. Локк дійшов висновку, що «серед людських народностей та родин неможливо визначити, хто є найстаршим та має право на успадкування» (Locke 1988, p. 267).

Хуан Цзун-сі вважав, що справжнє право служить загальному благу і не надає переваг жодній верстві населення. Аналогічно й Локк стверджував принцип «нехай добробут народу буду найвищим законом» і «хто його щиро дотримується, той не зробить великих помилок» (p. 373). І Хуан Цзун-сі, і Локк бачили легітимність законів у тому, наскільки вони служать інтересам народу, а не правителів.

Хуан Цзун-сі відстоював ідею відновлення посади головного міністра, який би контролював владу імператора. Локк пропонував, щоб уряд складався із законодавчої, виконавчої та федеративної (яка б відповідала за закордонні зв’язки) ланок. Такий поділ влади робив би можливим більш ефективний уряд, який би не впадав у тиранію.

І Хуан Цзун-сі, і Локк стверджували, що уряд повинен захищати приватну власність. Вони обоє вважали, що колись власність була спільною, але люди змішали свою працю із землею, таким чином привласнивши її. Хоча теорія Хуана Цзун-сі і не дуже обґрунтована, проте він, як і Локк, вважав, що люди мають моральне право оберігати те, що належить їм.

Незважаючи на те, що двоє мислителів жили на інших кінцях світу, вони дійшли дуже схожих висновків щодо належних задач держави. Можливо це пов’язано з тим, що їх батьки боролися проти існуючих режимів і обидва чоловіки пережили громадянські конфлікти, що призвели до зміни влади. Хуан Цзун-сі є чудовим прикладом того, як зовсім різні філософські традиції незалежно прийшли до ліберальних ідей, не будучи частиною однієї якоїсь «західної традиції».

В західній традиції філософії є чим захоплюватися, однак це не означає, що в інших традиціях є менше того, що гідне захоплення. Такі люди, як Хуан Цзун-сі нагадують нам, що усі культури, релігії та народності мають традиції, які відстоюють свободу особистості.

Переклад: Владислав Бойко

Автор: Лінн Кіслінг

Посилання на оригінал 

Соцмережі можуть як поглибити нашу здатність співчувати іншим, так і полегшити їх дегуманізацію

Публічний дискурс в Сполучених Штатах зараз сумнозвісно заангажований та розділений. Соцмережі прямо вплинули на це явище і у хорошому, і у поганому сенсі. Влітку 2020-го року саме завдяки соцмережам відбулися два важливі явища: по-перше, набули розголосу випадки расизму та поліцейської жорстокості, а по-друге, яскраво розкрилися численні наклепи та намагання «скасувати» певні верстви населення. Деякі люди навіть втратили роботу після того, як стали мішенню атак в інтернеті. Учасники акцій протесту захищають зрозумілі й справедливі положення, їм хочеться співчувати. Натомість прихильники «культури скасування», схоже, ігнорують будь-яке співчуття.

Завдяки роботам Адама Сміта ми можемо ліпше поринути у розуміння важливості співчуття у міжлюдській взаємодії. Сміт є одним із найважливіших вчених, він розробив концепцію співчуття та її впливу на соціальні інституції. Його роботи пропонують нам ідеї того, як можна пристосовуватися до змін, аби вони сприяли створенню процвітаючого та гармонійного суспільства, а не викликали розколи та суперечки.

Моральна психологія Адама Сміта

У «Теорії моральних почуттів» Сміт викладає таку психологію моралі, яка пояснює те, як егоїстичні індивіди можуть гармонійно жити разом у громадянському суспільстві. Його концепція стоїть на співчутті, яке, на його думку, є основою нашої здатності жити разом.

«Скільки б егоїзму ми не бачили у людині, очевидно, що у її природі є певні принципи, завдяки яким вона цікавиться долею інших і відчуває потребу в тому, щоб вони були щасливими, навіть якщо не отримує від цього нічогісінько, крім можливості задоволеного споглядання» — «Теорія моральних почуттів», І. І. 1

Співчуття за Смітом не включає обов’язкової взаємності. Ми переймаємо щастя від чужого щастя і горе — від чужого горя, навіть якщо нічого від цього не очікуємо. Ось те головне твердження, на якому Сміт вибудовує взаємодію між особистостями і від якого переходить до соціальних інститутів, наголошуючи на нашому прагненні до взаємної єдності почуттів.

«Якою б не була причина нашої симпатії, її привід, та ніщо не радує нас більше, аніж коли ми бачимо однодушність з нами у серцях інших людей; так само, немає нічого більш прикрого, ніж коли стається протилежне (…) Чоловік печалиться, коли намагається розважити товариство і, озираючись, бачить, що ніхто не сміється з його жартів. І навпаки, пожвавлення у гурті дуже йому приємне і ця відповідність настроїв між ним та іншими стає для нього найбільшою похвалою» — «Теорія моральних почуттів», І. І. 14

Почуття товариськості, зв’язку один з одним та суміжності наших почуттів має велику психологічну силу. Свідомо чи несвідомо, але наше прагнення взаємного співчуття формує нашу поведінку у суспільстві та ті формальні й неформальні інституції, які її і обумовлюють.

Співчуття, взаємне співчуття — це більше, аніж просто емоційний зв’язок. Сміт приєднує до співчуття певний момент оцінки. Мається на увазі, що єдність почуттів полягає у тому, щоб оцінити, наскільки поведінка іншої людина чи наша власна узгоджується із ситуацією, в якій ми опинилися і на яку реагуємо. Якщо реакція є правильною, то ми досягаємо однодумності і можемо співчувати один одному. Якщо ж реакція неправильна — то не можемо. Співчуття передбачає оцінку правильності поведінки в конкретній ситуації, тобто існують і почуття, які, узгоджуючись між собою, стають передумовою взаємної симпатії. Доречність — це складне поняття, оскільки воно передбачає як відповідність очікувань та суджень між людьми, що взаємодіють між собою, так і відповідність попередньо-обумовленої поведінки, яку ми визначаємо як таку, що веде до суспільно корисних результатів, які виражаються у чотирьох класичних чеснотах: самоконтролі, розсудливості, доброчинності та справедливості.

«Як зацікавлена у якійсь справі людина тішиться нашим співчуттям їй і страждає від його відсутності, так і ми, схоже, насолоджуємося, співчуваючи їй і відчуваємо прикрість, коли не можемо зробити цього. Ми поспішаємо не лише вітати щасливих, а й втішати скорботних. І те вдоволення, яке ми знаходимо, коли сподобляємося бути чутливими до усіх порухів душі співрозмовника — воно, здається, покриває весь біль і смуток, які викликає у нас його становище (…) Якщо ж ми чуємо, як людина голосно нарікає на своє нещастя, проте не відчуваємо, що такі ж події так сильно зачепили б нас, то ми шоковані її горем, а так як не можемо співчувати цьому горю, увійти в її становище, то назвемо таку поведінку пустослів’ям і слабкістю», — «Теорія моральних почуттів», І. І. 19

Гармонія означає бути разом, але аж ніяк не робити одне й те саме. Це можна порівняти з оркестром, у якому різні музиканти грають різні партії, але створюють гармонійне, впорядковане звучання музичного твору (цю метафору використовував і Сміт). Гармонія — це не одноманітність, а здатність різних складових об’єднуватися і мобілізовувати зусилля у співпраці. В результаті ми отримуємо щось прекрасне і довершене. Всі ми різні, але можемо об’єднатися, щоб створити щось гарне і продумане.

Співчуття, взаємне співчуття — це основа нашої здатності жити разом як вільні та відповідальні особистості, жити у мирі й злагоді, жити у співпраці всередині громадянського суспільства.

Але співчуття наше обмежене, ми не можемо повноцінно співчувати один одному, оскільки не маємо однакового життєвого досвіду. Проте ми маємо уяву. Ми розвиваємо співчутливість, уявляючи себе на місці іншої людини, переймаючи її риси та досвід у цій конкретній ситуації. Співчуття і здатність уявляти  — це те, завдяки чому ми виходимо на акції протесту, навіть якщо особисто не стикалися з несправедливістю. Коли ми співчуваємо тим, хто постраждав від неправди, то ставимо себе на їх місце.

Соціальна дистанція є ще одним обмеженням для повноцінного співчуття. Сміт каже: природно, що найбільше ми співчуваємо людям, з якими добре знайомі, адже ми маємо дуже схожий життєвий досвід. Далі, рухаючись від родини до друзів, а далі до якихось сусідів, наша спроможність співчувати зменшується. Одним із елементів побудови взаєморозуміння у плюралістичному, відкритому суспільстві є подолання соціальної дистанції. Інакше як ми зможемо викликати співчуття до когось іншого, особливо до того, хто зазнав несправедливого ставлення?

Соцмережі усувають цю соціальну дистанцію — це і добре, і погано.

Користь та небезпеки соцмереж

Особисте спілкування віч-на-віч, традиційно, є засобом формування симпатії та дружніх почуттів. Під час такого спілкування ми реагуємо і підлаштовуємо свою поведінку, використовуючи вираз обличчя співрозмовника як підказку та показник зворотного зв’язку. Соцмережі ж усувають ці сигнали та обмежують природний спосіб оцінки спілкування.

Відсутність тілесних сигналів зворотного зв’язку у соцмережах полегшує дегуманізацію людей та сприйняття їх, як когось інакшого.

Інтернет пов’язує нас з більшою кількістю людей та місць, ніж це було будь-коли раніше, знайомить із людьми, з якими б ми могли ніколи і не зустрітися. За допомогою цифрових технологій ми створюємо та ділимося спільними митями, вони допомагають нам розвивати та поглиблювати нашу товариськість, яка є необхідною складовою взаємної симпатії. Соцмережі допомагають підтримувати зв’язок із великою кількістю людей і можуть дозволити нам будувати багатші стосунки на додачу до більш поверхневих.

Проте вони уможливлюють і таку поведінку, яка несумісна з відповідальним і гармонійним життям в суспільстві, із співпрацею всередині нього. Приниження, тролінг, «стадне обурення» в Твіттері, намагання «скасувати» когось чи позбавити платформи для висловлення — все це походить із нетерпимості до співчуття. Така поведінка живиться взаємною симпатією людей, які притримуються певного спільного світогляду, але також вона виступає проти будь-якого співчуття до тих, хто бачить світ інакше. Таке згубне використання соцмереж суперечить засадам ліберального суспільства, оскільки заперечує нашу спільну людяність і виступає проти співчуття.

Відсторонений Спостерігач

Сміт пропонує корисні ідеї для роздумів над проблемою соціально згубної вибіркової симпатії та негативного впливу соціальних мереж. Найкориснішою ідеєю є Відсторонений Спостерігач — психологічний прийом, який показує, як ми можемо оцінювати поведінку неупереджено, використовуючи пристойність як стандарт.

«Коли я берусь досліджувати власну поведінку, коли намагаюся оцінити її як гідну чи негідну, то очевидно, що в такі миті розділяю себе між двома особистостями: між суддею та обвинуваченим. І у цих двох ролях я поводжу себе по-різному. В першому випадку я — глядач, намагаюся зрозуміти свою ж поведінку, ставлячи себе на місце того, хто тоді діяв і намагаючись зрозуміти, як би це виглядало, якби я спостерігав за поведінкою когось іншого. А в другій ролі я — якраз та особа, яку називаю собою і про поведінку якої намагаюся судити, знаходячись в ролі судді. Але щоб суддя і обвинувачений були однією особою — це неможливо, так само неможливо, як не може причина співпадати з наслідками», — «Теорія моральних почуттів», ІІІ. І. 6

Як важливий крок у формуванні всеохоплюючої взаємної симпатії, Сміт заохочує нас оцінювати власну поведінку. Поєднання емоцій та оцінювання спонукає нас стримувати себе, уявляючи, як би Відсторонений Спостерігач оцінив би нашу поведінку, будучи безмежно незацікавленим і неупередженим. Оцінка належної поведінки є механізмом зворотного зв’язку для створення більш відкритого соціального устрою, адже Відсторонений Спостерігач змушує вас оцінити пристойність і запитати себе: «Чи справді ця поведінка сприяє створенню такого світу, у якому я хочу жити?» Дегуманізуючи людей з іншими поглядами та відсікаючи зворотній зв’язок, соціальні мережі у такому непорядному використанні не сприяють ані відповідальності, ані гармонії.

Здатність до співчуття, уяви та самоаналізу дозволяє нам жити разом як вільні та відповідальні люди, маючи між собою мир та злагоду. Ми досягаємо однодумності за допомогою Відстороненого Спостерігача. Процес співчуття через спостереження — це те, завдяки чому ми впроваджуємо чесноти в наші соціальні інституції.

Досягнення неупередженості є складним завданням, оскільки Сміт визнає, що ми раціоналізуємо свої рішення. Нам легко бути упередженими під час оцінки власної поведінки, але ми повинні прагнути зробити наших внутрішніх глядачів максимально неупередженими. Саме пам’ятаючи про це, ми можемо розмірковувати над негативом у соцмережах. Ми повинні використовувати ідею Відстороненого Спостерігача для роздумів над своєю та поведінкою інших людей. Чи дійсно мені варто відповісти цій людині таки чином? Чи доречно буде, якщо я казатиму чи робитиму те, що й вона? Якщо ні, то я не можу долучатися до її справ і не можу їй співчувати. Якщо ж я приєднаюся до ганьблення, то який світ я насправді створюю довкола себе?

Висновок

Інтернет може полегшити співпереживання та збільшити кількість і розмаїття людей, яким ми можемо симпатизувати, але також він може і сприяти дегуманізації один одного. Наші відсторонені спостерігачі допомагають нам створювати і насолоджуватися співчуттям та взаємною симпатією, які дозволяють приносити корисні речі в суспільство, такі як зворотній зв’язок, якого бракує в соцмережах. Цей зв’язок стримує нашу схильність обурюватися. Глибше розуміння процесу спостережливого співчуття допомагає нам зрозуміти те, як соцмережі каталізують одночасно і протести проти несправедливості, так і небезпечне неліберальне фарисейство.

Переклад: Владислав Бойко

Уроки та виклики в «Межах свободи»

Автор: П’єр Лем’є.

5 листопада, 2018 р.

Оригінал статті за посиланням

Джеймса Б’юкенена не так легко віднести до тієї чи іншої категорії. Чи був він лібертаріанцем? Класичним лібералом? Консерватором? Чи, можливо, він «ліберал» у сучасному американському трактуванні, тобто «прогресивний» чи «соціал-демократ»? Він економіст чи філософ? Як не парадоксально, але ви не помилитеся, відповідаючи «все вищесказане»:  настільки складною і багатою є його контрактаційна теорія держави. Його книга «Межі свободи: Між анархією та Левіафаном» [1] 1975 року  стала класичним трактуванням індивідуалістичного контрактаризму. 

Б’юкенен був нагороджений Нобелівською премією з економіки 1986 року за «розробку договірних та конституційних основ теорії ухвалення економічних та політичних рішень». Шведська королівська академія наук визнала «Межі свободи» однією з двох книг, в яких він презентує свій «далекоглядний підхід»[2].

Б’юкенен постійно наголошує, що не прагне нав’язувати власні цінності, окрім індивідуалізму як початкової точки свого аналізу. «Хороше суспільство» не може бути «визначене без урахування вибору його членів, усіх членів» (підкреслено  Б’юкененом).

«Мій підхід, — пише він на початку книги, — є глибоко індивідуалістичним, в онтологічно-методологічному сенсі» (підкреслено в оригіналі); «кожна людина становить одиницю, і це все».

Звідси випливає, що індивідуальна свобода є цінністю, а суспільний устрій має ґрунтуватися на одноголосній домовленості. Таким чином, будь-яке обмеження свободи має бути узгоджене з кожною окремою особою. 

Конституційна угода

На думку Б’юкенена, анархія, як відсутність організованої політичної влади, не працює з причин, пояснених Томасом Гоббсом, а також тому, що суспільні блага може продукувати (або ж фінансувати) виключно уряд. Гоббс, як відомо, стверджував, що анархія супроводжується «війною всіх проти всіх» і що «життя людини є самотнім, бідним, неприємним, жорстоким та коротким» [3]. З точки зору теорії ігор, анархія спрямовує індивідів до найгіршого варіанту дилеми ув’язнених. 

З огляду на це, якою має бути ефективна держава, тобто така, що реагує на індивідуальні уподобання? Б’юкенен вважає, що вона має ґрунтуватися на одноголосному «конституційному» або ж «суспільному договорі» (він користується обома термінами), який визначає основні правила життя в суспільстві. 

Почнімо з рівноваги, яка була б досягнута в анархічному суспільстві. Це була б неефективна стабільність, оскільки окремі індивіди витрачають ресурси (в тому числі життя) на боротьбу та виживання. (Що стосується анархії, регульованої жорсткими племінними законами та забобонами, то на думку Б’юкенена, вона була б ще менш результативною. Ця початкова теза передбачає «природний розподіл», тобто певний принцип розподілу прав і меж поведінки, на основі якого можна вести дискусію про «конституційний договір». 

Думайте про суспільний договір як про набір обмежень, які всі приймають, аби отримати гарантовані права та уникнути насильства і марнотратства притаманні анархії.  Необхідна виключно одноголосна домовленість; немає необхідності посилатися на «природне право».

Конституційний договір між зацікавленими особами містить чотири елементи:

  1. «Договір щодо роззброєння», за яким індивіди одностайно зобов’язуються уникати загарбницької поведінки. 
  2. Визначення поняття прав. 
  3. Межі «захисної держави», створеної для забезпечення виконання суспільного договору.
  4. Правила колективного ухвалення рішень задля «продуктивної держави», відповідальної за виробництво інших суспільних благ, які можуть знадобитися окремим особам.

На відміну від інших контрактаристських теоретиків, Б’юкенен не припускає, що окремі індивіди сідають за стіл переговорів як рівні з точки зору ресурсів чи можливостей. Як і в звичайному обміні, люди рівні — але по-справжньому рівні  лише щодо свого статусу під час обміну: кожен з них однаково вільний сказати «так» чи «ні». 

Звідси випливає висновок: різних людей, які поважають лише силу і  більш ефективні в загарбуванні, ніж у виробництві, можливо, доведеться підкупити, перш ніж вони дадуть згоду. Коли я вперше прочитав «Межі свободи» приблизно в 1984 році, я, звичайно, був не єдиним лібертаріанцем, який був стурбований виправданням, яке це могло надати державі загального добробуту. Зустрічайте «ліберального» Б’юкенена. (Я беру слово «ліберальний» у лапки, коли хочу підкреслити неоднозначність цього ярлика, який використовують американські прогресисти). Навіть якщо це викликає занепокоєння, ідея про те, що допомога бідним є вигідною для платників податків, оскільки вона запобігає крадіжкам і насильству, безумовно, широко поширена в суспільстві (навіть у Сполучених Штатах). Логіка аргументів Б’юкенена в цих теоретичних рамках здається беззаперечною. 

Постконституційний діалог

Після того, як цю суспільну чи конституційну угоду погоджено, Б’юкенен розглядає «другий, постконституційний, етап переговорів», який передбачає торгівлю суспільними благами («домовленість щодо їх виробництва, фінансування та споживання»): такими речами, як дамби, дороги, парки, навіть школи (якщо мінімум освіти необхідний у вільному суспільстві), тощо. Таким чином, суспільна угода Б’юкенена включає два етапи: базові закони на конституційній стадії та постконституційні домовленості щодо суспільних благ.

Торгівля приватними благами не потребує жодної загальної згоди якщо в конституційному договорі визначені індивідуальні права. Але подібне попереднє визначення прав — існування якого економісти до Б’юкенена лише припускали — є необхідним. 

Ще одна інтригуюча ідея полягає в тому, що «лінія розмежування між приватним і суспільним благами частково залежить від того, як визначаються права власності людей». Ілюструючи коротке зауваження Б’юкенена, суспільний договір може вилучити частину землі з приватного володіння, що перетворює ці державні землі на суспільне надбання. Аналогічно, суспільний договір може визначати права власності власника ресторану як такі, що включають навколишнє повітря, що дозволить йому приймати курців, якщо він цього забажає. 

Вимога одностайності у прийнятті рішень, пов’язаних з конкретними суспільними благами, надає право вето кожному громадянину. Таким чином, будь-хто може скористатися владою утримання та отримати шанс продати свою згоду за нижчі податки чи за певні виплати. Ця проблема «безбілетників», стверджує Б’юкенен, є набагато більш актуальною на постконституційному, ніж на конституційному етапі: у випадку останнього індивід не може отримати вигоди від суспільного договору без згоди на весь комплект, тоді як він завжди може споживати виключно суспільне надбання, якщо воно фінансується за рахунок інших ( згідно з визначенням суспільного майна). Усвідомлюючи це, раціональні прихильники суспільного договору на постконституційному етапі встановлять певне правило голосування, яке надасть право приймати рішення певній більшості ( звичайній чи кваліфікованій). 

Щоб забезпечити одноголосся, тобто бути дієвим, обмін суспільними благами потребує конституційних обмежень для держави.

«Діяльність необмеженого колективу, — припускає Б’юкенен, — навряд чи могла виникнути з раціональної конституційної угоди між людьми».

Але зауважте, що договір також обмежує свободу людини. Як тільки ці обмеження будуть одноголосно прийняті на конституційному рівні, «для людини стає непослідовним та самосуперечливим стверджувати, що її “права” порушуються лише в результаті прийняття правил ухвалення колективних рішень, які є конституційно санкціонованими». Ця договірна система дозволяє людям «досягати максимальної свободи в межах допустимого устрою».

Проблеми одноголосності

Б’юкенен, безумовно, усвідомлював зауваження щодо того, що суспільний договір у кращому випадку може зв’язувати лише тих, хто його підписав, ймовірно, кілька поколінь тому [4]. Суспільний договір, за його словами, є неявною угодою, яка постійно переглядається: «Формування конституційного договору є безперервним процесом». Це гарантує, що суспільний договір залишається узгодженим з загальними «очікуваннями від перемовин» — тобто чистою вигодою, яку можна було б отримати, якби договір було переукладено зараз, починаючи з нової анархічної рівноваги – іншими словами, він зберігає Парето-перевагу. 

Зміни, які стають необхідними, коли змінюються очікування від переговорів, часто ініціюються особами, які мають значні привілеї та усвідомлюють, що в їхніх власних інтересах є впровадження реформ з метою запобігання корупції. Вони непрямо пропонують нову угоду тим, хто інтуїтивно розуміє, що їхнє становище в умовах анархії було б кращим, ніж статус-кво. Щоб зрозуміти, про що говорить Б’юкенен, згадайте про багатих прибережних «лібералів», які часто виступають в перших рядах рухів за «соціальну справедливість» та перерозподіл. 

Як і всі форми уявного єдинодушного суспільного договору, б’юкененівський тип викликає питання. Одноголосність — це зрозумілий концепт, якщо застосовувати його до приватних домовленостей, але що означає одностайний суспільний договір? Чи можемо ми сподіватися на буквальну одноголосність, чи достатньо часткової погодженості? Б’юкенен відкриває скриньку Пандори, коли, не уточнюючи, каже, що зміни до суспільного договору мають бути «погоджені всіма або майже всіма членами суспільства». Що означає «майже всіма»? Як ми знаємо, що досягнуто практично одностайної згоди? 

Проблеми уряду

Держава, створена на основі суспільного договору, є делікатною інституцією. Те, що Б’юкенен називає «парадоксом державного управління», походить від подвійної ролі держави — «захисної» та « виробничої», що відповідає двом стадіям укладання суспільної угоди. З одного боку, раціональні сторони конституційної домовленості хочуть, щоб держава-захисник забезпечувала дотримання узгоджених правил, не більше і не менше. Захисна держава є нейтральною і максимально «зовнішньою». Виробнича держава, натомість, є «внутрішньою»: вона є «нами»; її рішення суб’єктивні та засновані на спільній участі. 

«Держава — це водночас і ми, і не ми»

«Держава — це водночас і ми, і не ми». Може здатися, що ця ідея вирішує проблему будь-якої ліберальної теорії держави, але, ймовірно, вона лише підкреслює проблему. Якщо дві відповідні ролі змішаються — якщо державою-захисником стаємо ми, а держава-виробник змінює умови договору, — люди будуть незадоволені конституційним ладом, а суспільна угода опиниться під загрозою. Б’юкенен бачив ознаки цього в 1960-х і 1970-х роках.

Легко погодитися з Б’юкененом, що парадокс бути керованим урядом, як і багато інших проблем, зростає зі збільшенням масштабу уряду. Чим більший розмах держави, тим більша ймовірність того, що вона порушуватиме узгоджені індивідуальні права.

Б’юкенен був стурбований занепадом приватних етичних норм.

«Впорядкованій анархії», — стверджував він, — допомагають приватно встановлені обмеження поведінки через дотримання базових норм взаємної толерантності та поваги до визнаних прав».

Як приклад неформального права такого роду, він наводить повагу до свободи слова в університетських кампусах, яка почала підриватися в той час, коли він писав цю статтю. Коли ці неформальні правила слабшають, необхідність державних обмежень збільшується.

Право (як формальне, так і неформальне) є суспільним благом і суспільним капіталом. Знецінення цього капіталу має високу ціну з точки зору майбутньої віддачі від соціальної стабільності.  Зазвичай краще зберегти існуючий легальний капітал, ніж зруйнувати його і збудувати заново, що підтверджує «основну загадку ортодоксального консерватизму». Автор «Меж свободи» також вірить, що етичні обмеження включають в себе «підпорядкування і повагу до формалізованого права». Зустрічайте більш консервативного Б’юкенена.

Розділ під назвою «Дилема покарання» видається доволі заплутаним. У ньому стверджується, що покарання за порушення конституційного договору можуть бути небезпечно пом’якшені з часом, що призведе до послаблення права. Попередньо, покарання є важливим стримуючим фактором. Але постфактум, його реалізація створює незручності для чиновників та виборців. 

Б’юкенен визнає, що покарання, які будуть конституційно-визначеними та орієнтованими на запобігання, не будуть пом’якшені, «якщо середньостатистична або репрезентативна людина в суспільстві буде отримувати задоволення від того, що інших карають», але він не розглядає цю ймовірність. З нашої точки зору, він виявився неправим. Відтоді, як він написав «Межі свободи», покарання ставали дедалі суворішими у відповідь (принаймні частково) на збільшення кількості законів. Одним із свідчень цього є те, що 8% дорослих американців мають судимість, тобто є «засудженими злочинцями» на все життя, і їхня кількість стрімко зростає з середини 1980-х років [5]. Іншим показником є те, що Америка є країною з найвищим показником кількості ув’язнень у світі (навіть при тому, що він зменшується з 2008 року) [6]. Справжньою проблемою є зростання караючої держави в Америці, а не її підрив. 

При цьому Б’юкенен правильно зауважив, що коли люди незадоволені розмиванням формальних і неформальних обмежень, їхні вимоги «закону і порядку» означають «збільшення, а не зменшення колективізації суспільства».

Загроза Левіафану

Окрім необхідних обмежень свободи, загроза Левіафану є другою наскрізною темою книги, що, можливо, робить її більш лібертаріанською. Необмежена демократична держава дає волю особистим інтересам політиків і бюрократів, які прагнуть розширити владу і скасувати конституційні права. Мажоритарний уряд також може зазнати невдачі у спробі максимізувати вигоди для громадян через надмірне розширення уряду. Її фіскальна політика може приносити користь більшості за рахунок меншості, або навпаки. Більшість повинна бути обмежена конституційними правилами, так само, як людина створює власні правила (наприклад, встановлює будильник), щоб контролювати свої потреби і спокуси. 

У відповідь на невдоволення людей і «ліберали», і лібертаріанці пропонують рішення зверху вниз, стверджує Б’юкенен. Він бачить рішення не в прагматичній політиці, як і не у виборі між моделлю laissez-faire (навіть якщо вона заснована на принципі впорядкованої анархії) і соціалістичною моделлю, а в «конституційній революції», заснованій на згоді. «Благо, — повторює він, — це те, що виникає в результаті згоди між вільними людьми, незалежно від внутрішньої оцінки кінцевого результату». 

Конституційна революція означає, що індивідуальні права та вимоги будуть переглянуті та заново створені, в тому числі ті з них, які пов’язані з навколишнім середовищем або перевантаженістю доріг, ймовірно під тиском, як стверджує Б’юкенен, екологічних побоювань 1970-х років [7]. Будуть проведені переговори про новий перерозподіл, а на  Левіафана будуть накладені нові обмеження. Тут ми бачимо поєднання як «ліберального», так і лібертаріанського Б’юкенена.  В інших творах Б’юкенен пояснював, чому він виступає за «рівність можливостей» і проти «успадкованого багатства» [8].

Якщо коротко

Основна ідея контрактаріанства Б’юкенена полягає в тому, що для того, щоб жити в суспільстві, люди повинні узгодити свої права і межі свободи. Вони повинні дискутувати та обмінюватися думками, поки не дійдуть згоди. Альтернатива — насильницька гоббсівська анархія, а цього не хоче ніхто, якщо йому пропонується краще. Б’юкенен намагається довести, що люди можуть домовитися. Він також стверджує, що раціональний особистий інтерес спонукає людей на конституційному етапі обмежувати державу, що є ключовою ідеєю. Вся робота спрямована на те, щоб мати якомога більше (впорядкованої) анархії:

«Ідеальне суспільство — це анархія, — пише він, — в якому жодна людина чи група людей не примушує іншу». 

Але чи не вимагає договірна держава занадто великої лояльності та підпорядкування закону, що може сприяти зростанню Левіафана? Як може одностайний суспільний договір між нерівними індивідами призвести до чогось іншого, окрім laissez-faire? Чи можливо насправді обмежити державу? Як зазначає Ентоні де Жасей, чи не є будь-яка держава майбутнім Левіафаном? [9] І чи справді необхідна держава? Чи виконуються дві умови її необхідності – огидність гоббсівської анархії та неможливість ефективного приватного виробництва суспільних благ? Важко думати про ці фундаментальні питання, не прочитавши «Межі свободи».  

Переклад: Софія Панченко 

Диктор: Максим Джаман

Примітки:

[1] Джеймс М. Б’юкенен, Межі свободи: Між анархією і Левіафаном (1975) (Індіанаполіс: Фонд Свободи, 2000). Доступно онлайн за посиланням https://www.econlib.org/library/Buchanan/buchCv7.html та в книжковому каталозі Фонду Свободи за посиланням https://libertyfund.org/books/the-limits-of-liberty.

[2] Шведська королівська академія наук, Премія Сверигеса Ріксбанку з економічних наук пам’яті Альфреда Нобеля 1986 року, https://www.nobelprize.org/prizes/economic-sciences/1986/press-release/ (дата звернення: 12 вересня 2018 року).

[3] Томас Гоббс, «Левіафан» (1751) (Оксфорд: Clarendon Press, 1909), за посиланням: http://oll.libertyfund.org/titles/hobbes-leviathan-1909-ed (дата звернення: 12 вересня 2018 року).

[4] Це було одним із заперечень Лісандра Спунера в його «Конституції без влади», No Treason 6 (1870): http://www.gutenberg.org/ebooks/36145 (дата звернення: 15 вересня 2018 р.).

[5] Сара К.С. Шеннон та ін., «Зростання, чисельність та просторовий розподіл осіб із судимостями у США, 1948-2010 рр.», Демографія 54 (2017).

[6] World Prison Brief, за посиланням: http://www.prisonstudies.org (дата звернення: 13 вересня 2018 р.).

[7] Відчуття тогочасного клімату можна отримати з мого огляду «Running Out of Everything», Liberty and Law, за посиланням: https://www.lawliberty.org/book-review/running-out-of-everything/ (дата звернення: 16 вересня 2018 р.).

[8] Наприклад, див. Джеймс М. Б’юкенен, Серія інтелектуальних портретів: Розмова з Джеймсом М. Б’юкененом (частина 2) (Індіанаполіс: Фонд Свободи, 2011), на сайті http://oll.libertyfund.org/titles/buchanan-the-intellectual-portrait-series-a-conversation-with-james-m-buchanan-part-2 (дата звернення: 24 вересня 2018 р.).

[9] Див. мою рецензію на роботу де Жасая «Держава» в статті «Неминуча теорія держави?». Бібліотека економіки і свободи, 4 червня 2018 року, https://www.econlib.org/library/Columns/y2018/Lemieuxstate.html (дата звернення: 15 вересня 2018 року).

*П’єр Лем’є – економіст, викладач кафедри управлінських наук Університету Квебеку в Отауаї (University du Québec en Outaouais). Його остання книга – «Що не так з протекціонізмом? Відповіді на поширені заперечення проти вільної торгівлі (Rowman & Littlefield, 2018)». Веде блог на EconLog. Живе в штаті Мен. Електронна пошта: PL@pierrelemieux.com.