Минає час, і я у своїй відпустці після Програми Лідерства 2024 не можу дочитати Роберта Нозіка та його «Анархію, Державу, Утопію». Книга дійсно дуже широка і по суті є кількома книгами у одному пальто. Колись у світі виникне тоталітарний лідер, який заборонить філософам писати більше 10 сторінок тексту за раз, і тим самим запросто вбʼє модерну філософію. Читаючи Нозіка, я чомусь подумав про давню фразу, яка закріпилась у моїй голові після уроків української літератури, що в ретроспективі нагадували буткемп парамілітарної організації за побудовою, ніж урок у школі. Фраза ця належала Анатолю Франсу у повісті «Таїс», і пізніше перекочувала рукою Валерʼяна Підмогильного у його власний роман «Місто»: «Хіба ти вільний, Евкріте, коли маєш тіло?». Нозік у своїх роздумах про мету та межі анархічного суспільства (у цьому маючи подобу Роджера Пілона, який аналогічно розглядав мету та межі уряду США) очевидно несвідомо, оскільки далі він не заглиблювався в це, торкнувся теми обмежень свободи. Йдеться не про чинники та випадки, що обмежують свободу індивіда, однак про внутрішні суперечності того поняття, що ми, переконані ідеологи вільного світу, називаємо свободою. 

Нозік з методичністю і водночас награністю філософа роздумує над тим, чим обмежується свобода дій індивіда у анархічному суспільстві. Найпростішим чинником, певно, є свобода іншого індивіда. Дійсно, фраза «моя свобода закінчується там, де починається свобода іншого», первинно народжена вустами голови національної комісії з питань заборони алкоголю, настільки стала максимою, що її раціональність не потрібно пояснювати навіть школярам, що затіяли бійку у дворі. Дійсно, свобода дій у суспільстві не може бути повністю реалізована без того, що прийнято називати принципом ненападу (Non Aggression Principle). Але чи не криється у свободі махати кулаками обмеження, викликане довжиною рук?

Іншими словами, чи не стоїть головним запобіжником тотальної свободи індивіда сам індивід і його фізіологічні обмеження? У боротьбі за свободу особистості ми часто ставимо в опоненти класичного ворога – державу, що намагається збільшуватися і розростатися. Тим не менш, такий фокус є легким, оскільки є протореним шляхом численної кількості борців за індивідуальні свободи. Протореність цього шляху, своєрідна борозна в землі, яку борці за свободу утворили, певною мірою не дає неофітам глянути за межі боротьби проти зростання уряду. А за межами знаходиться інший ворог свободи – сам індивід. 

Давньогрецькі мислителі історично були доволі спортивними. Платон в принципі отримав це імʼя якраз через те, що мав широкі плечі і спину. Піфагор брав участь у Олімпійських іграх. Дуже часто ми можемо помітити з того періоду думку про те, що кожна людина має побачити межі своєї фізичної форми хоча би раз за життя. Подібне прагнення до фізичної досконалості задля досягнення ментальної та особистісної досконалості розділяє Юкіо Мішіма, і описує у книзі «Сонце і Сталь». Справедливо зауважити, що борець за свободу не може довго бути на вістрі боротьби, якщо банально помре або захворіє. Відтак, довголіття та здоровʼя є такими ж важливими ресурсами для свободотворця, як і політична освіченість та критичне мислення. Поширення інтелектуалізму мало наслідком те, що фізична підготовка та увага до тіла стала антитетичною до інтелектуального збагачення. Ви могли чути фразу «кожен накачаний мускул культуриста – це книга, яку він не прочитав». Мені видається це твердження не стільки неправильним, скільки дуже вузьколобим (що саме по собі є смішним на адресу інтелектуала), тому що робота над тілом є дуже інтелектовмісним заняттям і потребує прикладання розуму та раціонального мислення. Не можна сказати, однак, що у таборі атлетів немає зворотної відрази до нуднуватого заучування старезних текстів. Втім, серед атлетів питання про раціональність тренувань вперше підняв Майк Менцер, засновник високоінтенсивних тренувань. Його логіка була проста: навіщо розмазувати тренування на довгий час, якщо можна ефективно його витратити за годину інтервалу? Менцер є прикладом того, що навіть поверхнево безрозумна праця потребує раціоналізації та роздумів. До речі, в його літературі можна побачити неочевидні посилання на думки Айн Ренд.

Одними практиками покращення здоровʼя повністю обмеження індивіда не знімеш. Так чи інакше, допоки боротьбою займається людина, ця боротьба буде обмежена віком людини. Ми вже бачимо, як вогники світових атлантів війни за кожен клаптик особистої свободи індивіда поступово стають тьмянішими, а то і геть згасають. А це значить, що ми завжди маємо рівнятися на недовговічність людської істоти. Чи ні? 

Цілий рух трансгуманістів постійно роздумує над тим, як побороти обмеження людського тіла. У цьому русі простежуються як цілком гуманістичні мотиви, зокрема способи допомоги людям з інвалідністю здолати умови, що накладені були на них зовні, так і певним градусом антигуманістичні, викликані бажанням замінити природні кінцівки та органи на штучні, технологічно просунутіші та антропогенні. Власне, з філософією трансгуманізму часто повʼязана естетика кіберпанку – мистецького жанру, який характеризується висвітленням екстремального високого рівня соціальної та економічної нерівності людей, у порівнянні з так само високим рівнем технологічного розвитку. Іншими словами, «high tech, low life». Власне, саме кіберпанк часто розкриває наріжну проблему, з якою стикаються трансгуманісти в роздумах над обмеженнями людини – чи не обмеження людини роблять її, власне, людиною? Я думаю, читачеві відомий роздум про корабель Тесея, кожну частину якого замінили на нову. Чи залишається відремонтований корабель кораблем Тесея? Якщо розглядати заміну деталей як заміну акциденцій, то з якого моменту субстанція корабля починає передаватися разом з акциденціями? Подібну лінію думок властиво прикласти і до людини – де в людині міститься особистість? У перегонах за зупинкою природньої деградації людського організму чи не втратимо ми фундаментальну основу існування людської істоти? 

Відповідаючи на ці питання, ми не обовʼязково можемо прийти до того, що свободі людей заважають люди. Втім, маючи відповідь на них, ми далі будемо вимушені відповідати на наступне питання: хто, окрім людей, може боротися за свободу людей?

Що цікаво, Нозік зачепив краєм пера це питання, але не там, де ми могли би подумати. Я вже казав про те, що «Анархія, Держава, Утопія» – це кілька книг у одному пальто. Одним з таких окремішних роздумів всередині книги є роздуми про веганську етику в контексті утилітаризму. Зокрема, Роберт Нозік думає над тим, на чому базується моральність вбивства тварин задля виробництва їжі. Якщо тварин можна вбивати для їжі, бо вони не наділені таким інтелектом, як люди, тоді теоретично може існувати істота з вищим від людини інтелектом, що буде морально уповноваженою вбивати людей для власного задоволення потреб. Повертаючись до наших роздумів, чи не буде боротьба постгуманістичного створіння, себто людини, що позбулася людських обмежень, за права людей подібна до боротьби людини за права тварин? Відтак, виникають сумніви стосовно того, що люди можуть побороти внутрішню суперечність власного організму задля досягнення повної свободи. Отже, є підстави вважати, що у широкофілософському сенсі людина завжди є рабом самого себе. Таке твердження не має суперечити лібертаріанському консенсусу стосовно примату індивіда, оскільки якщо людина є сама собі рабом, тоді тільки вона і може вирішувати власну долю. 

Втім, людина ніколи не зможе бути по справжньому вільною. 

Другий висновок, який випливає з цих роздумів, є менш очевидним. Людина як соціальний конструкт вже давно є ширшою за свою фізичну оболонку. Якщо брати на розгляд присутність окремо взятої людини в інтернеті, то така присутність буде з легкістю долати кордони людського тіла. Свідомість людини може мандрувати по всьому світу, допоки тіло продовжує залишатися у кімнаті. Більш того, така свідомість може комунікувати зі свідомостями інших людей і будувати соціальні звʼязки, ігноруючи фізичну дистанцію між цими людьми. Для деяких людей такі звʼязки є більш реальними та цінними, ніж ті, що утворені під час реальної взаємодії. Певною мірою вже можна казати, що трансгуманістичний потяг до покидання людського тіла є реалізованим завдяки Інтернету. Саме тому є сенс думати про важливість людяності та те, що робить нас людьми, на шляху до людської свободи. 

Автор: координатор УСС Аділь Абдураманов

Уроки та виклики в «Межах свободи»

Автор: П’єр Лем’є.

5 листопада, 2018 р.

Оригінал статті за посиланням

Джеймса Б’юкенена не так легко віднести до тієї чи іншої категорії. Чи був він лібертаріанцем? Класичним лібералом? Консерватором? Чи, можливо, він «ліберал» у сучасному американському трактуванні, тобто «прогресивний» чи «соціал-демократ»? Він економіст чи філософ? Як не парадоксально, але ви не помилитеся, відповідаючи «все вищесказане»:  настільки складною і багатою є його контрактаційна теорія держави. Його книга «Межі свободи: Між анархією та Левіафаном» [1] 1975 року  стала класичним трактуванням індивідуалістичного контрактаризму. 

Б’юкенен був нагороджений Нобелівською премією з економіки 1986 року за «розробку договірних та конституційних основ теорії ухвалення економічних та політичних рішень». Шведська королівська академія наук визнала «Межі свободи» однією з двох книг, в яких він презентує свій «далекоглядний підхід»[2].

Б’юкенен постійно наголошує, що не прагне нав’язувати власні цінності, окрім індивідуалізму як початкової точки свого аналізу. «Хороше суспільство» не може бути «визначене без урахування вибору його членів, усіх членів» (підкреслено  Б’юкененом).

«Мій підхід, — пише він на початку книги, — є глибоко індивідуалістичним, в онтологічно-методологічному сенсі» (підкреслено в оригіналі); «кожна людина становить одиницю, і це все».

Звідси випливає, що індивідуальна свобода є цінністю, а суспільний устрій має ґрунтуватися на одноголосній домовленості. Таким чином, будь-яке обмеження свободи має бути узгоджене з кожною окремою особою. 

Конституційна угода

На думку Б’юкенена, анархія, як відсутність організованої політичної влади, не працює з причин, пояснених Томасом Гоббсом, а також тому, що суспільні блага може продукувати (або ж фінансувати) виключно уряд. Гоббс, як відомо, стверджував, що анархія супроводжується «війною всіх проти всіх» і що «життя людини є самотнім, бідним, неприємним, жорстоким та коротким» [3]. З точки зору теорії ігор, анархія спрямовує індивідів до найгіршого варіанту дилеми ув’язнених. 

З огляду на це, якою має бути ефективна держава, тобто така, що реагує на індивідуальні уподобання? Б’юкенен вважає, що вона має ґрунтуватися на одноголосному «конституційному» або ж «суспільному договорі» (він користується обома термінами), який визначає основні правила життя в суспільстві. 

Почнімо з рівноваги, яка була б досягнута в анархічному суспільстві. Це була б неефективна стабільність, оскільки окремі індивіди витрачають ресурси (в тому числі життя) на боротьбу та виживання. (Що стосується анархії, регульованої жорсткими племінними законами та забобонами, то на думку Б’юкенена, вона була б ще менш результативною. Ця початкова теза передбачає «природний розподіл», тобто певний принцип розподілу прав і меж поведінки, на основі якого можна вести дискусію про «конституційний договір». 

Думайте про суспільний договір як про набір обмежень, які всі приймають, аби отримати гарантовані права та уникнути насильства і марнотратства притаманні анархії.  Необхідна виключно одноголосна домовленість; немає необхідності посилатися на «природне право».

Конституційний договір між зацікавленими особами містить чотири елементи:

  1. «Договір щодо роззброєння», за яким індивіди одностайно зобов’язуються уникати загарбницької поведінки. 
  2. Визначення поняття прав. 
  3. Межі «захисної держави», створеної для забезпечення виконання суспільного договору.
  4. Правила колективного ухвалення рішень задля «продуктивної держави», відповідальної за виробництво інших суспільних благ, які можуть знадобитися окремим особам.

На відміну від інших контрактаристських теоретиків, Б’юкенен не припускає, що окремі індивіди сідають за стіл переговорів як рівні з точки зору ресурсів чи можливостей. Як і в звичайному обміні, люди рівні — але по-справжньому рівні  лише щодо свого статусу під час обміну: кожен з них однаково вільний сказати «так» чи «ні». 

Звідси випливає висновок: різних людей, які поважають лише силу і  більш ефективні в загарбуванні, ніж у виробництві, можливо, доведеться підкупити, перш ніж вони дадуть згоду. Коли я вперше прочитав «Межі свободи» приблизно в 1984 році, я, звичайно, був не єдиним лібертаріанцем, який був стурбований виправданням, яке це могло надати державі загального добробуту. Зустрічайте «ліберального» Б’юкенена. (Я беру слово «ліберальний» у лапки, коли хочу підкреслити неоднозначність цього ярлика, який використовують американські прогресисти). Навіть якщо це викликає занепокоєння, ідея про те, що допомога бідним є вигідною для платників податків, оскільки вона запобігає крадіжкам і насильству, безумовно, широко поширена в суспільстві (навіть у Сполучених Штатах). Логіка аргументів Б’юкенена в цих теоретичних рамках здається беззаперечною. 

Постконституційний діалог

Після того, як цю суспільну чи конституційну угоду погоджено, Б’юкенен розглядає «другий, постконституційний, етап переговорів», який передбачає торгівлю суспільними благами («домовленість щодо їх виробництва, фінансування та споживання»): такими речами, як дамби, дороги, парки, навіть школи (якщо мінімум освіти необхідний у вільному суспільстві), тощо. Таким чином, суспільна угода Б’юкенена включає два етапи: базові закони на конституційній стадії та постконституційні домовленості щодо суспільних благ.

Торгівля приватними благами не потребує жодної загальної згоди якщо в конституційному договорі визначені індивідуальні права. Але подібне попереднє визначення прав — існування якого економісти до Б’юкенена лише припускали — є необхідним. 

Ще одна інтригуюча ідея полягає в тому, що «лінія розмежування між приватним і суспільним благами частково залежить від того, як визначаються права власності людей». Ілюструючи коротке зауваження Б’юкенена, суспільний договір може вилучити частину землі з приватного володіння, що перетворює ці державні землі на суспільне надбання. Аналогічно, суспільний договір може визначати права власності власника ресторану як такі, що включають навколишнє повітря, що дозволить йому приймати курців, якщо він цього забажає. 

Вимога одностайності у прийнятті рішень, пов’язаних з конкретними суспільними благами, надає право вето кожному громадянину. Таким чином, будь-хто може скористатися владою утримання та отримати шанс продати свою згоду за нижчі податки чи за певні виплати. Ця проблема «безбілетників», стверджує Б’юкенен, є набагато більш актуальною на постконституційному, ніж на конституційному етапі: у випадку останнього індивід не може отримати вигоди від суспільного договору без згоди на весь комплект, тоді як він завжди може споживати виключно суспільне надбання, якщо воно фінансується за рахунок інших ( згідно з визначенням суспільного майна). Усвідомлюючи це, раціональні прихильники суспільного договору на постконституційному етапі встановлять певне правило голосування, яке надасть право приймати рішення певній більшості ( звичайній чи кваліфікованій). 

Щоб забезпечити одноголосся, тобто бути дієвим, обмін суспільними благами потребує конституційних обмежень для держави.

«Діяльність необмеженого колективу, — припускає Б’юкенен, — навряд чи могла виникнути з раціональної конституційної угоди між людьми».

Але зауважте, що договір також обмежує свободу людини. Як тільки ці обмеження будуть одноголосно прийняті на конституційному рівні, «для людини стає непослідовним та самосуперечливим стверджувати, що її “права” порушуються лише в результаті прийняття правил ухвалення колективних рішень, які є конституційно санкціонованими». Ця договірна система дозволяє людям «досягати максимальної свободи в межах допустимого устрою».

Проблеми одноголосності

Б’юкенен, безумовно, усвідомлював зауваження щодо того, що суспільний договір у кращому випадку може зв’язувати лише тих, хто його підписав, ймовірно, кілька поколінь тому [4]. Суспільний договір, за його словами, є неявною угодою, яка постійно переглядається: «Формування конституційного договору є безперервним процесом». Це гарантує, що суспільний договір залишається узгодженим з загальними «очікуваннями від перемовин» — тобто чистою вигодою, яку можна було б отримати, якби договір було переукладено зараз, починаючи з нової анархічної рівноваги – іншими словами, він зберігає Парето-перевагу. 

Зміни, які стають необхідними, коли змінюються очікування від переговорів, часто ініціюються особами, які мають значні привілеї та усвідомлюють, що в їхніх власних інтересах є впровадження реформ з метою запобігання корупції. Вони непрямо пропонують нову угоду тим, хто інтуїтивно розуміє, що їхнє становище в умовах анархії було б кращим, ніж статус-кво. Щоб зрозуміти, про що говорить Б’юкенен, згадайте про багатих прибережних «лібералів», які часто виступають в перших рядах рухів за «соціальну справедливість» та перерозподіл. 

Як і всі форми уявного єдинодушного суспільного договору, б’юкененівський тип викликає питання. Одноголосність — це зрозумілий концепт, якщо застосовувати його до приватних домовленостей, але що означає одностайний суспільний договір? Чи можемо ми сподіватися на буквальну одноголосність, чи достатньо часткової погодженості? Б’юкенен відкриває скриньку Пандори, коли, не уточнюючи, каже, що зміни до суспільного договору мають бути «погоджені всіма або майже всіма членами суспільства». Що означає «майже всіма»? Як ми знаємо, що досягнуто практично одностайної згоди? 

Проблеми уряду

Держава, створена на основі суспільного договору, є делікатною інституцією. Те, що Б’юкенен називає «парадоксом державного управління», походить від подвійної ролі держави — «захисної» та « виробничої», що відповідає двом стадіям укладання суспільної угоди. З одного боку, раціональні сторони конституційної домовленості хочуть, щоб держава-захисник забезпечувала дотримання узгоджених правил, не більше і не менше. Захисна держава є нейтральною і максимально «зовнішньою». Виробнича держава, натомість, є «внутрішньою»: вона є «нами»; її рішення суб’єктивні та засновані на спільній участі. 

«Держава — це водночас і ми, і не ми»

«Держава — це водночас і ми, і не ми». Може здатися, що ця ідея вирішує проблему будь-якої ліберальної теорії держави, але, ймовірно, вона лише підкреслює проблему. Якщо дві відповідні ролі змішаються — якщо державою-захисником стаємо ми, а держава-виробник змінює умови договору, — люди будуть незадоволені конституційним ладом, а суспільна угода опиниться під загрозою. Б’юкенен бачив ознаки цього в 1960-х і 1970-х роках.

Легко погодитися з Б’юкененом, що парадокс бути керованим урядом, як і багато інших проблем, зростає зі збільшенням масштабу уряду. Чим більший розмах держави, тим більша ймовірність того, що вона порушуватиме узгоджені індивідуальні права.

Б’юкенен був стурбований занепадом приватних етичних норм.

«Впорядкованій анархії», — стверджував він, — допомагають приватно встановлені обмеження поведінки через дотримання базових норм взаємної толерантності та поваги до визнаних прав».

Як приклад неформального права такого роду, він наводить повагу до свободи слова в університетських кампусах, яка почала підриватися в той час, коли він писав цю статтю. Коли ці неформальні правила слабшають, необхідність державних обмежень збільшується.

Право (як формальне, так і неформальне) є суспільним благом і суспільним капіталом. Знецінення цього капіталу має високу ціну з точки зору майбутньої віддачі від соціальної стабільності.  Зазвичай краще зберегти існуючий легальний капітал, ніж зруйнувати його і збудувати заново, що підтверджує «основну загадку ортодоксального консерватизму». Автор «Меж свободи» також вірить, що етичні обмеження включають в себе «підпорядкування і повагу до формалізованого права». Зустрічайте більш консервативного Б’юкенена.

Розділ під назвою «Дилема покарання» видається доволі заплутаним. У ньому стверджується, що покарання за порушення конституційного договору можуть бути небезпечно пом’якшені з часом, що призведе до послаблення права. Попередньо, покарання є важливим стримуючим фактором. Але постфактум, його реалізація створює незручності для чиновників та виборців. 

Б’юкенен визнає, що покарання, які будуть конституційно-визначеними та орієнтованими на запобігання, не будуть пом’якшені, «якщо середньостатистична або репрезентативна людина в суспільстві буде отримувати задоволення від того, що інших карають», але він не розглядає цю ймовірність. З нашої точки зору, він виявився неправим. Відтоді, як він написав «Межі свободи», покарання ставали дедалі суворішими у відповідь (принаймні частково) на збільшення кількості законів. Одним із свідчень цього є те, що 8% дорослих американців мають судимість, тобто є «засудженими злочинцями» на все життя, і їхня кількість стрімко зростає з середини 1980-х років [5]. Іншим показником є те, що Америка є країною з найвищим показником кількості ув’язнень у світі (навіть при тому, що він зменшується з 2008 року) [6]. Справжньою проблемою є зростання караючої держави в Америці, а не її підрив. 

При цьому Б’юкенен правильно зауважив, що коли люди незадоволені розмиванням формальних і неформальних обмежень, їхні вимоги «закону і порядку» означають «збільшення, а не зменшення колективізації суспільства».

Загроза Левіафану

Окрім необхідних обмежень свободи, загроза Левіафану є другою наскрізною темою книги, що, можливо, робить її більш лібертаріанською. Необмежена демократична держава дає волю особистим інтересам політиків і бюрократів, які прагнуть розширити владу і скасувати конституційні права. Мажоритарний уряд також може зазнати невдачі у спробі максимізувати вигоди для громадян через надмірне розширення уряду. Її фіскальна політика може приносити користь більшості за рахунок меншості, або навпаки. Більшість повинна бути обмежена конституційними правилами, так само, як людина створює власні правила (наприклад, встановлює будильник), щоб контролювати свої потреби і спокуси. 

У відповідь на невдоволення людей і «ліберали», і лібертаріанці пропонують рішення зверху вниз, стверджує Б’юкенен. Він бачить рішення не в прагматичній політиці, як і не у виборі між моделлю laissez-faire (навіть якщо вона заснована на принципі впорядкованої анархії) і соціалістичною моделлю, а в «конституційній революції», заснованій на згоді. «Благо, — повторює він, — це те, що виникає в результаті згоди між вільними людьми, незалежно від внутрішньої оцінки кінцевого результату». 

Конституційна революція означає, що індивідуальні права та вимоги будуть переглянуті та заново створені, в тому числі ті з них, які пов’язані з навколишнім середовищем або перевантаженістю доріг, ймовірно під тиском, як стверджує Б’юкенен, екологічних побоювань 1970-х років [7]. Будуть проведені переговори про новий перерозподіл, а на  Левіафана будуть накладені нові обмеження. Тут ми бачимо поєднання як «ліберального», так і лібертаріанського Б’юкенена.  В інших творах Б’юкенен пояснював, чому він виступає за «рівність можливостей» і проти «успадкованого багатства» [8].

Якщо коротко

Основна ідея контрактаріанства Б’юкенена полягає в тому, що для того, щоб жити в суспільстві, люди повинні узгодити свої права і межі свободи. Вони повинні дискутувати та обмінюватися думками, поки не дійдуть згоди. Альтернатива — насильницька гоббсівська анархія, а цього не хоче ніхто, якщо йому пропонується краще. Б’юкенен намагається довести, що люди можуть домовитися. Він також стверджує, що раціональний особистий інтерес спонукає людей на конституційному етапі обмежувати державу, що є ключовою ідеєю. Вся робота спрямована на те, щоб мати якомога більше (впорядкованої) анархії:

«Ідеальне суспільство — це анархія, — пише він, — в якому жодна людина чи група людей не примушує іншу». 

Але чи не вимагає договірна держава занадто великої лояльності та підпорядкування закону, що може сприяти зростанню Левіафана? Як може одностайний суспільний договір між нерівними індивідами призвести до чогось іншого, окрім laissez-faire? Чи можливо насправді обмежити державу? Як зазначає Ентоні де Жасей, чи не є будь-яка держава майбутнім Левіафаном? [9] І чи справді необхідна держава? Чи виконуються дві умови її необхідності – огидність гоббсівської анархії та неможливість ефективного приватного виробництва суспільних благ? Важко думати про ці фундаментальні питання, не прочитавши «Межі свободи».  

Переклад: Софія Панченко 

Диктор: Максим Джаман

Примітки:

[1] Джеймс М. Б’юкенен, Межі свободи: Між анархією і Левіафаном (1975) (Індіанаполіс: Фонд Свободи, 2000). Доступно онлайн за посиланням https://www.econlib.org/library/Buchanan/buchCv7.html та в книжковому каталозі Фонду Свободи за посиланням https://libertyfund.org/books/the-limits-of-liberty.

[2] Шведська королівська академія наук, Премія Сверигеса Ріксбанку з економічних наук пам’яті Альфреда Нобеля 1986 року, https://www.nobelprize.org/prizes/economic-sciences/1986/press-release/ (дата звернення: 12 вересня 2018 року).

[3] Томас Гоббс, «Левіафан» (1751) (Оксфорд: Clarendon Press, 1909), за посиланням: http://oll.libertyfund.org/titles/hobbes-leviathan-1909-ed (дата звернення: 12 вересня 2018 року).

[4] Це було одним із заперечень Лісандра Спунера в його «Конституції без влади», No Treason 6 (1870): http://www.gutenberg.org/ebooks/36145 (дата звернення: 15 вересня 2018 р.).

[5] Сара К.С. Шеннон та ін., «Зростання, чисельність та просторовий розподіл осіб із судимостями у США, 1948-2010 рр.», Демографія 54 (2017).

[6] World Prison Brief, за посиланням: http://www.prisonstudies.org (дата звернення: 13 вересня 2018 р.).

[7] Відчуття тогочасного клімату можна отримати з мого огляду «Running Out of Everything», Liberty and Law, за посиланням: https://www.lawliberty.org/book-review/running-out-of-everything/ (дата звернення: 16 вересня 2018 р.).

[8] Наприклад, див. Джеймс М. Б’юкенен, Серія інтелектуальних портретів: Розмова з Джеймсом М. Б’юкененом (частина 2) (Індіанаполіс: Фонд Свободи, 2011), на сайті http://oll.libertyfund.org/titles/buchanan-the-intellectual-portrait-series-a-conversation-with-james-m-buchanan-part-2 (дата звернення: 24 вересня 2018 р.).

[9] Див. мою рецензію на роботу де Жасая «Держава» в статті «Неминуча теорія держави?». Бібліотека економіки і свободи, 4 червня 2018 року, https://www.econlib.org/library/Columns/y2018/Lemieuxstate.html (дата звернення: 15 вересня 2018 року).

*П’єр Лем’є – економіст, викладач кафедри управлінських наук Університету Квебеку в Отауаї (University du Québec en Outaouais). Його остання книга – «Що не так з протекціонізмом? Відповіді на поширені заперечення проти вільної торгівлі (Rowman & Littlefield, 2018)». Веде блог на EconLog. Живе в штаті Мен. Електронна пошта: PL@pierrelemieux.com.